0

NQб 2016

Журнал «Интегральная философия» № 6, 2016 г. Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». The “Integral philosophy” periodical, the 6-th publication, 2016. The publication was supported by the Russian Foundation for Humanities, the project № 14-03-00825 “Postnonclassical integral philosophy: social protocode imagery”. «整体哲学» 杂志 №6年，2016年这项工作是由俄罗斯人道主义科学基金会支持下, 该项目 №14-03-00825, «Postnonclassical integral philosophy: social protocode imagery».

Содержание Введение ................................................................................................................................... 6 Часть 1. Образы социопротокода ....................................................................................... 7 Моисеев В.И. От теории Полноты к социопротокоду ......................................................... 7 Войцехович В.Э. Социопротокод как объект и как теория ................................................ 21 Борчиков С.А. Извивы протокода: от абстракции до практического воплощения ........ 32 Борчиков С.А. Ода полноте .................................................................................................. 53 Шашков И.И., Щеблёв И.И. Как возможен социальный протокод? ................................ 59 Подзолкова Н.А. Живая структурность бытия и мышления в форматах социопротокода ..................................................................................................................... 88 Луговская Е.Г. Место традиционализма в формировании социо-эмерджента ............. 108 Часть 2. Материалы круглого стола «Философия неовсеединства: принципы и перспективы» ..................................................................................................................... 120 Краткая аннотация мероприятия .................................................................................... 121 Моисеев В.И. Философия неовсеединства: квантовая метафизика абсолютного ........ 123 Войцехович В.Э. Транснаука как стадия восхождения к Единому ................................ 127 Борчиков С.А. Реальность и идеалы философии неовсеединства .................................. 130 Подзолкова Н.А. Интегральная гносеология как введение в квантовую метафизику человеческого ...................................................................................................................... 138 Шашков И.И. От представления о полноте всеединства к понятию квантовой метафизики ........................................................................................................................... 142 Луговская Е.Г. Коммуникация как способ воплощения: квантовая природа понимания ............................................................................................................................ 146 Сыченко И.А. Динамика коммуникации по Луману как пример проекции квантовой метафизики ........................................................................................................................... 149

Content Introduction ............................................................................................................................... 6 Part Ι. The social protocode (socioprotocode) imagery ....................................................... 7 Moiseyev V.I. From The Theory of Completeness to Socioprotocode ..................................... 7 Voytsekhovich V.E. Socioprotocode as an Object and as a Theory ........................................ 21 Borchikov S.A. The Volumes of Protocode: From Abstraction to Practical Embodiment ..... 32 Borchikov S.A. The Ode to the Completeness ......................................................................... 53 Shashkov I.I., Shcheblev I.I. How the Social Protocode is Possible? ..................................... 59 Podzolkova N.A. The Living Structure of Being and Thinking in the Formats of the Socioprotocode ........................................................................................................................ 88 Lugovskaya E.G. The Place of Traditionalism in Socio-Emergent Shaping ........................ 108 Part ΙΙ. Materials of «The Philosophy of Neoallunity: Principles and Prospects» round table ....................................................................................................................................... 120 Brief summary of the event .................................................................................................... 121 Moiseyev V.I. The Philosophy of Neoallunity: Quantum Metaphysics of the Absolute ...... 123 Voytsekhovich V.E. The Trans-science as a stage in the ascent to the One (the All) ........... 127 Borchikov S.A. The reality and ideals of The Philosophy of Neoallunity ............................ 130 Podzolkova N.A. The Integral epistemology as an introduction to quantum metaphysics of the Human ............................................................................................................................. 138 Shashkov I.I. From the idea concerning allunity completeness to the concept of quantum metaphysics ........................................................................................................................... 142 Lugovskaya E.G. The communication as a way of embodiment: the quantum nature of understanding. ....................................................................................................................... 146 Sychenko I.A. The dynamics of communication (as per Niklas Luhmann) as an example of the projection quantum metaphysics ..................................................................................... 149

表的內容介绍第1部分：图像 socioprotocode 莫伊谢夫. 该理论的完整性，以 socioprotocode 沃伊采霍维奇. Socioprotocode 作为对象和作为理论博尔奇科夫. 完整性博尔奇科夫. 弯曲protocode : 从抽象到具体实施例沙什科夫, 谢布廖夫. 哪有社会 protocode？(选出记号) 波德佐尔科瓦. 生活结构的存在和思维在格式 socioprotocode 卢戈夫斯卡亚. 传统主义的地方在形成 socio-emergent

Введение Мы рады предложить вниманию читателя 6-й выпуск интегрального журнала «Интегральная философия». Выпуск состоит из двух частей. В первой части представлены статьи авторов, в том числе участников научно-исследовательского проекта РГНФ «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода», посвящённые центральной теме проекта, – теме так называемого «социопротокода», т.е. некоторой глубинной системы представления сути социального бытия. Вторая часть объединяет в себе тезисы докладов Круглого стола «Философия неовсеединства: принципы и перспективы», который был организован в Москве участниками движения «Интегральное сообщество» 19 ноября 2015 года в рамках юбилейной конференции «На философских перепутьях: наследие Вл.С. Соловьева в XXI веке». Редакция Introduction We are delighted to bring to the attention of the Reader the 6-th publication of the integral periodical “Integral philosophy”. The release consists of two parts. The first part of publication contains articles by various authors, including the authors the research project «Postnonclassical integral philosophy: social protocode imagery» participants. The papers devoted to the central theme of the project. The subject is the so-called “socioprotocode”, i.e. a certain deep representation system of essence of social existence. The second part of publication incorporates abstracts Roundtable “Neoallunity Philosophy: principles and perspectives”, which was organized in Moscow by teammates of the “Integral community” movement, on November 19, 2015, within the framework of the Jubilee Conference “In the philosophical crosshairs: Vl. Solovyov’s legacy in the twenty-first century”. Editorial staff 6

Часть 1. Образы социопротокода От теории Полноты к социопротокоду ©В.И.Моисеев, 2016 Аннотация: В статье даётся новое решение «логики Абсолютного» – верхнего уровня философии (нео)всеединства, где концепт Абсолютного понимается как «Полнота» – высшее единство всех начал бытия, в том числе всякого тезиса Х и его антитезиса неХ. Новизна данного подхода состоит в утверждении отношения дополнительности между Полнотой и Определённостью – сферой бытия, где несовместимы Х и неХ. Хотя Полнота в некотором смысле «есть», но она дополнительна ко всякой частной определённости и выражает себя в сфере определённого бытия как высоконеопределённое состояние («фон-бытие»). Смысл бытия состоит в том, чтобы сблизить сферы Полноты и Определённости, ослабить их дополнительность через множество «малых полнот» – частных многоединств в области определённого бытия. Даётся эскиз возможной теории, опирающейся на данные положения, и её возможные применения к теории социума как своеобразной теории «социопротокода». Ключевые слова: философия неовсеединства, полнота, большая и малая полнота, определённость, дополнительность, социопротокод. From the theory of Completeness to socioprotocode Moiseyev V.I. Abstract: The new solution of “the logic of Absolute” like the upper level of (neo)allunity philosophy, where the concept of Absolute is Completeness”, is given in this article. thought of as “The 7

The supreme unity of all beginnings of being, including any thesis X and its antithesis notX, is understood to be the Completeness. The novelty of this approach is to establish a relationship of complementarity between the Completeness and the Determinateness – such sphere of being, where X is incompatible with notX. In spite of the fact that the Completeness “there is” in а sense, the Completeness is complement to any particular Determinateness. The Completeness manifests itself in a sphere of specific being qua a highly specified condition (“background-being”). The context of being is to bring together some areas of Completeness and Determinateness, to relax hold on their complementarity through the manifold of “small completenesses” which is thought of as “private multiunities” in the area of certain being. Keywords: the philosophy of neoallunity, Completeness, great and small completenesses, Determinateness, ancillarity, socioprotocode. 该理论的完整性，以 socioprotocode 莫伊谢夫摘要: 绝对是互补的丰满度和一定的统一。 “完整性” - 所有存在的开端，包括论文和对立面的统一更高。确定性 - 区域是其中直到不兼容的论文和对立面的结束。笔者提供靠近丰满和界定理论的草图。应用这种原理的公司公开了 “socioprotocode ”的概念关键词：哲学 Neoallunity Philosophy，完整性，大大小小的完整性，确定性，辅助性， socioprotocode 8

От теории Полноты к социопротокоду1 В этой работе я хотел бы наметить контуры некоторой «логики Полноты» и элементов её применения к теории социума как представления своего рода теории социопротокода. В своё время математика достигла нового уровня развития, когда ввела в свои конструктивные средства концепт бесконечности. Благодаря этому возникло понятие бесконечно малого, предела, дифференцирования и интегрирования, т.е. была построена первая теория движения. Представляется, что философия также могла бы совершить подобный скачок, если бы ввела некоторую свою «философскую бесконечность». Этой идее и элементам её развития и посвящена данная статья2. Будем называть «философскую бесконечность» Полнотой (большой полнотой) и обозначим её знаком Ω. Попытаемся подумать, каковы могли бы быть свойства Полноты и какой могла бы быть теория бытия, включающая в себя концепт Полноты. Во-первых, Полнота полна именно тем, что она неким образом совмещает в себе всякую данность Х и её иное неХ, т.е. в Ω в некотором смысле единятся Х и неХ. Логически такое единство может быть выражено как противоречие Х и неХ. В то же время формально-логическая ошибка также может быть выражена как противоречие. Если мы хотим строить теорию Полноты как истинное знание, то оно должно исключать из себя ошибки, ложь. Тогда противоречия, характерные для Полноты, должны быть какими-то иными, чем противоречия-ошибки, и нам нужен какой-то критерий их различения. Кстати, в этом случае можно было бы сказать, что Полнота уже не вполне полна, если она что-то из себя исключает, например, ошибки и ложь. В этом случае 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 2 См. также Моисеев В.И., Шашков И.И. Концепт полноты как версия «философской бесконечности» // Философские науки. № 10, 2014. – С.108-114; Моисеев В.И., Шашков И.И. Концепт полноты: от математики к философии // Credo New. № 4(80), 2014. – С.101-113. 9

мы вновь сталкиваемся с противоречием: Полнота полна и истинна (неполна). Так что задача решения проблемы противоречия присутствует и здесь. Для разрешения проблемы противоречивости можно использовать аналог принципа неопределённости Гейзенберга, который применяется при построении квантовой механики. Можно предполагать, что природа Полноты высоконеопределённа с точки зрения той реальности, где тезис несовместим с антитезисом. Область бытия, где Х несовместим с неХ, будет называть областью определённости, обозначая символом D (от definition - определение). В этом случае сферы бытия Ω и D представляют собой как бы два дополнительных набора (в квантовомеханическом смысле), между состояниями которых выражает себя принцип неопределённости или дополнительности: (Принцип ΩD-дополнительности) Состояния Ω- и D-наборов дополнительны друг к другу Более конкретно это означает, что если дано суждение вида Р(Ω) – «Ω обладает свойством Р», где Р – состояние из D-набора, т.е. Р∧Р ≡ 0 – конъюнкция Р и неР есть логический ноль (противоречие), то чем более определённым является Р, тем более неопределённым будет состояние Ω и наоборот. В частности, можем ли мы построить состояние неΩ, т.е., логически выражаясь, Ω, и какое оно будет иметь значение? Чтобы выразить особую природу Ω, нам нужно использовать некоторый вариант логики, где в том или ином смысле Ω равно Ω. Например, рассмотрим логику суждений с единственной атомарной формулой Ω и всеми логическими операциями, где любой формуле будет сопоставлено единственное истинностное значение 1ω. Таким образом, если А – формула этой системы, и |A| - семантика формулы А, то |A| = 1ω. В частности, получим, что |Ω| = 1ω и |Ω| = 1ω, т.е. |Ω| = |Ω|. Такую логику назовём Ω-логикой LΩ. 10

Для выражений состояний D-набора можно использовать обычные логические системы, где Х и Х несовместимы, например, логику суждений или логику предикатов. Конечно же, сразу возникает вопрос: когда мы строим теорию Полноты, то всё равно приписываем Ω те или иные предикаты, например, утверждаем, что Ω отлична от состояний D-набора. Тем самым мы используем формулы вида Р(Ω), где Р и Ω одинаково определённы. Такова природа человеческого разума, и здесь остаётся лишь одно: разделить язык (уровень бытия) на объектный (первый уровень) L1 и мета-язык (второй уровень) L2, требуя выполнения принципа ΩD-дополнительности только для состояний из D-набора, которые одновременно будут относиться к первому уровню реальности (объектному языку) L1. В этом случае те предикаты Р, для которых будут определёнными состояния Р(Ω), следует отнести ко второму уровню реальности (метаязыку) L2, а саму полноту Ω понимать как первый образ Полноты (1-Полноту) Ω1, для которого принцип ΩD-дополнительности выполнен только в рамках L1. Пытаясь всё более адекватно выражать природу Полноты Ω, мы можем ввести 2-Полноту Ω2, для которой принцип ΩD-дополнительности будет выполняться и для уровня L1, и для уровня L2. Но тогда возникнет уровень L3, где всё равно будут оставаться предикаты, не дополнительные теперь уже для Ω2, и т.д. В итоге начнёт возникать бесконечная последовательность n-Полнот Ωn и n-уровней Ln, на которых можно реализовать логику L-противоречий3, понимая теперь Полноту Ω как бесконечную последовательность {Ωn}∞ n=1 n-Полнот. Конечно, и такое представление природы Полноты не позволяет вполне её выразить, но остановимся пока на этом шаге как достаточном для решения определённого класса задач, связанных с природой Полноты. 3 О логике L-противоречий см. напр. URL: http://www.neoallunity.ru/lec/lec14.pdf [последняя дата обращения 21.05.2016]. 11

Далее под Полнотой Ω я буду иметь в виду одну из уровневых n-Полнот Ωn, уровень которой будет предполагаться достаточным для решения той или иной поставленной задачи. И только если её ресурсы окажутся недостаточными, явным образом может быть представлен переход к Полноте как бесконечной последовательности {Ωn}∞ n=1 n-Полнот. В терминах полярной логики и полярного анализа4 тезис Х и антитезис Х из D-набора можно выразить как ортогональные полярные векторы в полярном пространстве, и тогда полнота на них могла бы выражаться как финальный полярный вектор Ф = Х + Х. ΩD-Дополнительность в этом случае возникла бы как дополнительность финального вектора Ф и разного рода дофинальных векторов У = αХ + βХ, где 0≤α<1, 0≤β<1 - некоторые коэффициенты. Такую дополнительность можно называть финальной дополнительностью. Это дополнительность анализа и синтеза, когда в пространстве аналитических определений синтез может быть дан как только некоторое неопределённое состояние5. В этом случае D-набор можно представлять как систему полярных векторов в некотором интегральном полярном пространстве со своим базисом Р1,…,РN, и Полнота Ω предстанет как финальный вектор Ω = Р1 + … + РN. Принцип ΩD-дополнительности означает финальную дополнительность между Ω и дофинальными векторами Р = ΣαiPi, где 0≤αi<1, которые не могут слишком приблизиться к Ω, не теряя свою определённость. И чем более Р приближается к Ω, тем более он размывается, превращаясь в случайный вектор со всё более однородным распределением плотности вероятности. Если природа Полноты Ω может быть выражена как финальный вектор в максимальном полярном пространстве бытия, то Полнота П обнаруживает своё сродство ко всем частным финальным векторам, даже если они даны в рамках D4 О полярном анализе см. URL: http://www.neoallunity.ru/lec/lec11.pdf [последняя дата обращения 21.05.2016]. 5 Подробнее о финальной дополнительности см. URL: https://drive.google.com/file/d/0B55C2CJRTkSIdXFVSEhEblZLeU0/view?usp=sharing [последняя дата обращения 21.05.2016]. 12

определённости. Такие малые финальные векторы я буду называть малыми полнотами и обозначать их символом ω. Между большой полнотой Ω и малыми полнотами ω можно допускать существование отображений подобия, которые можно обозначать следующим образом: R+1 большую полноту Ω, R-1 ω(ω) = Ω - прямое R-отображение, сопоставляющее малой полноте ω ω(Ω) = ω - обратное R-отображение, сопоставляющее большой полноте Ω малую полноту ω. Каждый раз, когда возникает малый синтез тех или иных полярных начал, он несёт в себе момент большой полноты Ω и обладает теми или иными формами подобия ей. В частности, пока синтез не достигнут, присутствует момент дополнительности между финальным вектором и дофинальными векторами. Однако, в отличие от большой полноты Ω, для малых полнот ω, которые сами принадлежат D-области бытия, возможно достижение финального вектора и преодоление указанной дополнительности. Конструкции R-анализа, которые построены на данный момент в рамках философии неовсеединства6, можно рассматривать как более частную версию теории Полноты, где Ω обычно представлена математической бесконечностью ∞ на вещественной числовой оси, и R-функции выступают как прямые и обратные вещественные R-функции. В более универсальном смысле теория Полноты Ω требует обобщения вещественного R-анализа на другие структуры. В то же время вещественная версия R-анализа может служить определённой точкой отсчёта, отталкиваясь от которой, можно пытаться строить первые аналогические конструкции в более общей теории Полноты. С другой стороны, можно посмотреть 6 См. напр. Моисеев В.И. Логика открытого синтеза: в 2-х тт. Т.1. Структура. Природа. Душа. Кн.2. – СПб.: ИД «Мiръ», 2010. – С.123-234; Моисеев В.И. К философии и математике R-анализа. Часть 1 // Credo New, № 3 (63), 2010. – С. 73-85; Моисеев В.И. К философии и математике R-анализа. Часть 2 // Credo New, № 4 (64), 2010. – С. 118131. 13

на вещественный R-анализ с более широкой точки зрения универсальной теории Полноты. Приведу здесь некоторые примеры подобного взаимопроникновения. Пусть, например, дана обратная R-функция у = R-1 М(х), которая сжимает бесконечную вещественную ось (-∞,+∞) в конечный интервал (-М,+М). В этом случае роль большой полноты Ω берёт на себя бесконечность ±∞, а роль малой полноты ω - величина ±М. Как в этом случае увидеть структуры полярного анализа, связывающие полноту с финальным вектором? То новое, что возникает в интервале (-М,+М) сравнительно с бесконечной осью (-∞,+∞), – это соизмерение точек -М и +М с внутренними точками интервала (-М,+М) во внешней метрике – метрике той оси (-∞,+∞), частью которой оказывается интервал (-М,+М). Момент соизмеримости точек ±М с промежуточными точками можно трактовать как момент соизмеримости бесконечности ±∞ с конечными точками в области определения обратной R-функции. В этом случае финальный вектор Ф можно отождествить с +∞, а дофинальные векторы – с конечными неотрицательными величинами х, где 0≤х<∞. Получаем случай одномерной полярной логики (1-полярной логики), где направления единственного базисного вектора и финального вектора совпадают. Интеграция в этом случае выражается в постепенном приближении конечного х к бесконечности +∞. Финальная дополнительность выразится в операциональной несоизмеримости бесконечного и конечного, например, в поглощении конечного бесконечным, ∞+х = ∞, операциональной неопределённости бесконечного, ∞/∞ или ∞-∞, и т.д. Когда же происходит финитизация бесконечного под действием обратной R-функции, то возникает момент соизмеримости +М и конечных величин х* = R1 М(х), что позволяет сделать операции с финальным вектором +М определёнными. Например, мы можем получить определённые величины М+х*, М-М = 0, М/М = 1 14

и т.д. Подобную определённость можно расценивать как соизмерение финального вектора с дофинальными, т.е. достижение финального вектора в процедуре синтеза в 1-полярной логике. Таким образом, если для бесконечной вещественной оси (-∞,+∞) имеется несоизмеримость финального вектора +∞ и дофинальных значений х, что выражает принцип ΩD-дополнительности, то при финитизации и переходе к конечному интервалу R-1 М(-∞,+∞) = (-М,+М), возникает погружение большой полноты +∞ в сферу определённости и соизмерение малого финального вектора +М (как малой полноты ω) со своими дофинальными векторами х*, что позволяет преодолеть принцип ΩD-дополнительности. На этом примере мы видим диалектику отношения большой и малой полноты. Малая полнота не только сохраняет момент подобия большой полноте, но и обретает нечто новое, чего нет у большой полноты, - момент соизмерения с состояниями D-набора. В этом случае малые полноты ω оказываются выражением синтеза полноты и определённости на своём масштабе, реализуя ещё более интегральное состояние бытия – состояние определённой полноты. Для большой полноты такая интеграция (пока?) невозможна, иначе финальный синтез бытия будет уже достигнут, и все предшествующие малые синтезы окажутся преодолёнными, что приведёт к завершению мирового времени, чего реально не наблюдается. А на уровне малых полнот интеграция полноты и определённости всё более может себя реализовать, устремляя бытие в целом к состоянию, где элементы D-набора и большая полнота Ω всё более сближаются. Через сближение полноты и определённости на уровне малых полнот отчасти снижается дополнительность большой полноты Ω и определённости D. Уже в вещественном R-анализе возникает целая система скоординированных конструкций, которые выражают определения малой полноты и отражённо (инобытийно) – природу большой полноты. Вместе с конечным интервалом (-М,+М) и соизмерением точек ±М с промежуточными точками х* во внешней метрике, возникают структуры 15

двуполюсного количества, когда формируются величины, растущие от полюса, дополнительного к нулю7. Это величины х∞ во внутренней или х*М во внешней метрике. Они вскрывают момент антитезиса для финального вектора +М, представляя исчисление диад как определения двумерной полярной логики (2полярной логики). Далее, у чисел х* возникает циклический параметр ϕ(х*) (угол бытия), который выражает степени приближения величин х* к финальному вектору +М как степени набирания законченности и завершённости8. Соединение линейного х* и циклического параметра ϕ(х*) даёт спиральную структуру малой полноты. Величины, растущие от дополнительного полюса количества, оказываются повышенно когерентными и на определённом уровне развития тяготеют по своим определениям к бытию внутреннего мира9. Всё это – результат проекции большой полноты в область определённого-конечного. В общем случае можно предполагать, что когда большая полнота Ω проецирует себя обратной R-функцией в малую полноту ω = R-1 ω(Ω), то малая полнота проявляет себя в D-бытии как разного рода формы гармонии и законченности, как онтологически более концентрированное и сильное бытие. В том числе жизнь и сознание – ступени на шкале всё более сильного бытия, виды малых полнот, достаточно концентрированно выражающие в себе большую полноту Ω. Малая полнота проявляется не только в статике, но и в динамике, – как стремление к той или иной малой полноте, как смена одной малой полноты на другую, большую. Всё это примеры процессов развития. В самом деле, в терминах полярного анализа развитие – это изменение полярного вектора с ростом полярной меры – проекции на финальный вектор. Поскольку финальный вектор – это малая полнота ω, то стремление к нему выразит движение к малой полноте и обретению её определений. В том числе смена одной 7 О модели двуполюсного количества см. URL: http://www.neoallunity.ru/lec/lec13_.pdf [последняя дата обращения 21.05.2016]. 8 Об угле бытия см. URL: http://www.neoallunity.ru/lec/lec16.pdf [последняя дата обращения 21.05.2016]. 9 О связи когерентности и двуполюсности см. URL: http://yadi.sk/d/OJf9Pj0WFKjAM [последняя дата обращения 21.05.2016]. 16

малой полноты на другую большую, т.е. переход от одного финального вектора к другому – большему, также окажется случаем развития. Движение к финальному вектору – это полное движение, которое имеет свои начало и конец, свою тангенциальную (целевую) энергию, набирает свою полноту как угол бытия10. Всё это – динамические определения малой полноты. Качественный скачок от одного качества к другому хорошо описывается уже в вещественном R-анализе – как режим смешанного размыкания, в котором режим замыкания первого качества постепенно сменяется на режим замыкания второго – объемлющего – качества, так что второй режим замыкания оказывается режимом размыкания для первого качества11. В этом механизме мы видим процесс перехода от определений одной малой полноты к другой – большей малой полноте. В этом случае «скольжение» между двумя малыми полнотами возможно только благодаря двойной – внешне-внутренней – метрике малых полнот. Представленные выше примеры теории Полноты в основе своей имеют общий механизм и язык. Это большая Ω и малая ω полноты и отображения, связывающие их между собой. Здесь же активно используются средства полярного анализа и R-анализа. Все эти структуры можно рассматривать как средства онтологического кода, который можно понимать двояко: 1) онтологически: как некоторый объективный механизм, который порождает бытие, его многообразие и динамику, 2) гносеологически: как некоторую систему представления этого порождающего механизма. В рамках момента изоморфизма этих планов их можно отождествлять друг с другом. Логика бытия развёртывается между большой полнотой Ω и определённостью D, когда в рамках D-бытия готовятся разного рода полярные пространства, а затем происходят их интеграции, что активирует построение новых пространств и их интеграций и т.д. Интеграции полярных пространств выступают 10 О полном движении см. URL: http://www.neoallunity.ru/lec/lec18_.pdf [последняя дата обращения 21.05.2016]. 11 Там же. 17

как малые полноты ω, которые отчасти выражают в себе природу большой полноты Ω, отчасти соединяют на своём масштабе характеристики полноты и определённости. В итоге Полнота Ω и Определённость D постоянно взаимодействуют между собой, устремляясь к некоторому своему единству – синтезу Полноты и Определённости, насколько он возможен в рамках большой онтологии. Проецируя эту схему на структуру социума, мы можем предполагать, что здесь также существуют два полюса социо-бытия – социо-полнота ΩС и социоопределённость DC. Есть свои малые социо-полноты ωС и R-отображения между ними и большой социо-полнотой. В основе порождения и эволюции социальности лежит механизм многоединой кооперации (ММК), согласно которому каждый индивидуум представлен как малая полнота (онто-изолят), для которых возможно образование единого социо-эмерджентного пространства (социо-эмерджента – большей малой полноты), соизмеряющего в некотором аспекте индивидов12. Феномен разума возникает в этом случае как сверхаддитивное сложение порций индивидуального опыта в социо-эмердженте с последующим отражением (свёрткой) этого опыта в индивиде. Далее этот механизм может многократно воспроизводиться, в итоге формируя эволюцию как индивидуальных, так и коллективного опыта по некоторым траекториям. В том числе возможно достижение некоторых аттракторов, которые могут так или иначе стабилизировать эволюцию социума. Подобная модель может быть названа моделью социона – элемента социобытия. При последующем развитии модели были выделены два вида социоэмерджентов – связанных с обязательной коллективной деятельностью (так называемые Надо-каузальные-сети, НС-сети) и с выстраиванием индивидами 12 О модели многоединой кооперации см. URL: https://yadi.sk/i/w4HOljgGorqtf [последняя дата обращения 21.05.2016], а также: Моисеев В.И. Образы онто-социологии: онто-изоляты и социо-эмердженты // Credo New. № 3(83), 2015. – С.152-169. 18

собственной личной жизни (Хочу-каузальные-сети, ХС-сети)13. В НС-сетях создаётся коллективный продукт общества (закон создания), который затем распределяется по индивидам и их ХС-сетям (закон распределения) и далее осваивается в ХС-сетях (закон освоения). НС- и ХС-сети выражают виды малых полнот – более интегральных и более частных, – которые постоянно взаимодействуют между собой. Наконец, эта модель была представлена динамически – как те или иные реализации Закона Развития, в том числе в форме Р-динамики (роста социального многоединства), М-динамики (стационарного состояния социального многоединства) и Z-динамики (ослабления и разрушения социального многоединства)14. Реальные социальные процессы показывают примеры не только развития, но и стагнации или разрушения социальных структур. В терминах теории Полноты это будут деструктивные динамики, которые ведут к ослаблению или разрушению малых полнот (Z-динамика)15. Z-динамика, по-видимому, возможна в силу высокой неопределённости большой полноты Ω относительно состояний D-набора, что в ряде случаев может размывать определения и малых полнот, делать неопределённой их динамику. Такая неопределённость (меональность) большой полноты потенциально открывает двери для деструктивных видов бытия, поскольку размывание Ω как бы может «продавить» сферы минус-бытия, определяя себя там также с некоторой вероятностью. Дело в том, что деструктивное бытие также является определённым, что делает и его возможной частью полноты16. Но Z-принцип устремляет D-состояния ко всё большей несовместимости с Ω, поскольку в конечном итоге Z-активность направлена на уничтожение малых 13 См. URL: https://yadi.sk/i/PTPy_3gWpvFN5 [последняя дата обращения 21.05.2016]. 14 См. URL: https://yadi.sk/i/Yc72L7n2qKHiG [последняя дата обращения 21.05.2016]. 15 См. также URL: https://drive.google.com/file/d/0B55C2CJRTkSIRVF0RldZbnJMclk/view?usp=sharing [последняя дата обращения 21.05.2016]. 16 В этом случае принцип неХ для элемента Х включает в себя не только ортогональную к Х полярность (в терминах полярного анализа), но и момент -Х. 19

полнот ω, реализуя в бытии всё более высокие меры дополнительности между Ωи D-наборами. Наоборот, Р-принцип, постоянно стремясь воплотить в той или иной сфере бытия малые полноты (как разные образы многоединства), в конечном итоге работает на сближение сфер большой полноты Ω и определённости D. В возможности подобных динамик и их суперпозиций реализует себя и конкретный социум, формируя как бы своё малое бытие и его метафизическую судьбу. Подобное прочтение социального бытия и его динамики – с точки зрения диалектики Полноты Ω и Определённости D - может сформировать вариацию онтологического кода, выражающую определения именно социо-бытия, что можно условно обозначить как некоторую версию онто-кода - социопротокод. 20

Социопротокод как объект и как теория © В.Э. Войцехович, 2016 Аннотация. В дискуссии сообщества «Интегральная философия» выявлено 2 дополнительных понимания социопротокода: 1) как теории социума и 2) как совокупности {онто-геном ˄алгоритм}. Намечены способы синтеза обоих подходов. Ключевые слова: человек, общество, код, социокод, социопротокод Socioprotocode as an Object and as a Theory Voytsekhovich V.E. Abstract: Some complement conceptions of socioprotocode is elucidate in “Integral philosophy” community’s discussion. There is two: - Socioprotocode as the theory of the society - Socioprotocode as an aggregate {Onto-genome ˄algorithm} The methods of synthesis for these two conceptions outline the article. Keywords: human being, society, code, socio-code, socioprotocode Socioprotocode 作为对象和作为理论沃伊采霍维奇摘要: 讨论社区“整体理念”透露更多的理解 socioprotocode： 1）作为社会的理论和 2）集合{到基因算法}。合成方法概述了这两种方法。关键词：人，社会，代码，社会法典， socioprotocode 21

Социопротокод как объект и как теория1 Познание общества (как и любой другой вещи) возможно прямо противоположными (дополнительными) путями, когда знание движется 1) от элементов к системе, от индивида к социуму и наоборот – от социума к индивиду, 2) от частей к целому и наоборот – от целого к частям, 3) от материального к духовному и от духовного к материальному, 4) от внешнего к внутреннему и наоборот, 5) от многого к единому и от единого к многому, и т.п. В истории философии подобные 2 пути познания бытия заявлены ещё в заочном споре между Парменидом и Гераклитом (точнее между их взглядами на сущее: сущее едино или множественно, покоится или движется). Позже те же вопросы вновь были поставлены в дискуссии о познании между Платоном и Аристотелем: или «идеи творят вещи», или наоборот «вещи – причина идей». Обычно развитие цивилизации идёт попеременно – то по пути одного автора, то другого – в противоположном направлении. Так, наука Запада 2,5 тыс. лет шла по пути Парменида (в частности, закона тождества в логике Аристотеля), но в 20-м столетии ведущими учёными осознана тупиковость такого мышления и предложен противоположный путь – мышление по Гераклиту, путь диалектики, в частности, «плавающей», «мягкой» логики – мышления движущимися понятиями /Пригожин; Налимов/. Цель философа – не бросаться в крайности, а искать меру, в данном случае синтезировать, соединить дополнительные способы познания в единое целое, т.к. подлинное, глубокое знание приближается к невыразимой мудрости, лежащей за границами рацио, знания и даже информации вообще. Дополнительные подходы реализованы и в сообществе «Интегральная философия» в дискуссии о социопротокоде (СПК), где заявлены 3 способа познания сущности социума, которые можно объединить в 2 подхода познания СПК: 1) подходы В.И. Моисеева (ВИМ) и С.А. Борчикова (САБ). В них идёт 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 22

восхождение знания от индивида к социуму, от материального к духовному, от внешнего к внутреннему; 2) подход В.Э. Войцеховича (ВЭВ). В нём знание восходит от социума как целого к индивиду, от духовного к материальному, от внутреннего к внешнему. Рассмотрим их. На мой взгляд, главное – определить и выделить сущность понятий: человек, общество, социокод, СПК. Подход 1. ВИМ /Моисеев/: Человек не определяется, т.к. предполагается интуитивное понимание человека. Общество понимается как множество субъектов (людей и их групп). Социум возникает как антиномическое взаимодействие онто-изолятов и социо-эмерджентов. В то же время социо-бытие возникает как система интерсубъектных инвариантов (социо-эмерджентов), которые имеют свои представления как во множестве индивидуальных внутренних миров, так и в регионе внешнего мира. ВИМ использует сетевой подход к обществу. Тогда социум – это интегральная С-сеть (каузальная сеть). В этико-сетевом подходе социум – единство Н- и Х-сетей («надо-» и «хочу-» сетей). Социокод не определяется. Социопротокод - теория социума, изложенная символическим языком социальных онтологий. САБ /Борчиков/: В ряде существенных пунктов подход САБа сходен с подходом ВИМа. Человек и социум не определяются, считаются интуитивно ясными. Под кодом понимается совокупность <знаки, правила, объекты>. Здесь знаки (символы) обозначают объекты. Правила являются интерпретациями, связывающими знаки с объектами. Объекты – дискретные образования из объектной области. 23

Вводится метакод. Это <сущности, правила, мир>. Здесь понятие кода обобщается на мир (видимо, реальность, понимаемую как совокупность объектов). Вводится протокод. Это <td, tr, im>. Здесь используются «трансцендентные (прямо в духе схоластики) сущности (td), роль правил – трансцендентальные (прямо в духе Канта) формы (tr), а роль предметной области – всё тот же мир, имманентно включающий в себя к тому же и все метакоды». Аналогично вводится социокод = <социальные сущности, правила, социум>. В свою очередь социопротокод есть формацион – элементарный плерон, объединяющий элементы из каждого региона мироздания. Структура формациона: <элемент сущего, элемент бытия, элемент сущностей>. Помимо ВИМа и САБа в дискуссии участвуют также Н.А.Подзолкова, И.И. Шашков, И.И. Щеблёв. Однако они, комментируя подходы ВИМа, САБа, не предлагают собственное оригинальное понимание СПК. Подход 2. ВЭВ/Войцехович/: Человек – живое разумное существо, осознающее свою духовность, обладающее свойствами свободы, творчества, любви, самотрансформации, стремящееся к Свету, Высшему, Единому. В данный класс существ входит и homo sapiens, обладающий определённым геномом и психикой, двумя полами, культурой, существо коллективное. Человек – единство духа, психики, тела. Дух – вечная часть человека, находящаяся вне пространства и времени. Ему присущи свобода, творчество, любовь, нравственность и тому подобные свойства. Психика – система эмоций, интеллекта, памяти, внимания, воли… Психика обеспечивает связь духа (вечного) и тела (конечного). Тело выступает в роли совершенствования духа как ядра человека. Можно говорить о человеке во всё более «расплывающемся» смысле слова – 1) самый узкий смысл – как единство духа, психики, тела (биовид homo sapiens), 2) более широкий класс – как единство духа и психики (тогда в понятие «человек» попадают также ряд млекопитающих – дельфины, высшие обезьяны, 24

волк, слон, носители других геномов), 3) самый широкий класс – дух нашего типа, обладающий свойствами свободы, творчества, любви, нравственности, самоосознания, Света и т.п. (по Лейбницу – разумные монады). В 3-й класс попадает значительная часть тех разумных существ, уровень развития которых следует за животными духами (монадами)2. Общество как «сумма людей» выражает коллективную, биовидовую функцию человека, генетически заложенное стремление возникать, развивать и функционировать в коллективе себе подобных (генетически, психически, духовно). Социокод (код общества) – это форма, выражающая сущность общества. Такая форма может иметь понятийное, структурное, прежде всего математическое выражение – порядковое, геометрическое, алгебраическое (в том числе алгоритмическое). Обычно под кодом понимают алгоритм, сопоставляющий данному сообщению определённую комбинацию знаков. Или упорядоченный набор знаков (слово), чисел (кортеж), которым обозначают данный предмет в классе сходных предметов. Например, число 7 - код России среди телефонных кодов других стран. Почтовый код означает порядковое число данного почтового отделения (в РФ – 170008 (в Твери), 199164 (в СПб) и т.п.). Код закономерно связан с числом, цифрой, шифром. В русском языке число и цифра – разнокоренные слова и не соотносятся со словом шифр, но на латинице связь написания cifra (от арабского sifr – «пустой», «ноль») и шифр очевидна. Например, «В начале было слово» (Евангелие от Иоанна). Бытие в религиозной картине мира шифруется («цифруется») словами, наборами символов, выражающих скрытую суть предметов. Поэтому «код» явления есть алгоритм, создающий из какого-то материала (алфавита) слова, в которых скрыт тайный, непознанный пока смысл, сущность явления3. Отсюда социокод – это код общества, или алгоритм, создающий из 2Аристотель ввёл классификацию форм бытия (в т.ч. и вещей) по уровню развитости: материя, камень, растение, животное, человек, Бог. 3Иногда расширяют понятие кода до набора существенных свойств или даже качественных черт предмета. Например, «дресс-код» – совокупность свойств одежды представителя данной группы людей (молодёжных 25

исходного материала (людей, их генома, психики, духа, культуры) социум. Или, кратко, социокод – это {геном + алгоритм}. Например, для социума «немецкий народ» его код – это 1) люди, носители а) господствующего генома немцев, б) преобладающего типа психики (менталитета), в) духа данного народа, 2) алгоритм возникновения, функционирования, развития и гибели социума. Алгоритм скрыт в истории и культуре народа. Например, в мифах, религии, философии, в биографиях выдающихся личностей (религиозных деятелей, учёных, представителей искусства, государственных лиц), флаге государства и т.п. Социопротокод (СПК) – это код основания (совокупности причин) общества, или код базиса народа. Фундаментом же социума является его дух (монада, Атман), т.е. вечный «атом» народа. Общество (как и человек) есть система {дух, психика, тело}. Дух управляет психикой, последняя – телом. Хотя дух максимально целостен, полон, но, вероятно, и в нём (или при нём) можно выделить духовные «частицы», подобные генам. Их аналогом в буддизме являются дхармы – безначальные и безличные элементы жизненного процесса. Различные сочетания всевозможных дхарм создают своеобразные «геномы», точнее духовные геномы, или онто-геномы. Если проводить аналогию с социокодом, то СПК есть совокупность {духовный геном + алгоритм}, или {онто-геном + алгоритм}. Как он актуализируется, т.е. обретает оболочку в виде психо- и тело-геномов для жизни на Земле? Чтобы перейти из потенциального в актуальное состояние, из трансцендентального, потустороннего мира в данный, осознаваемый как «наш мир», онто-геном должен обрести энергию, чтобы запустить алгоритм развёртывания, скрытый в нём. Метафорически выражаясь, онто-геном + энергия = алгоритм. группировок – панков, готов или военных, чиновников, или женщин, входящих в определённый круг по уровню интересов, доходов и т.п.). 26

Таким образом, возникновение и развитие социума – это цепочка: онтогеном (дух, монада, Атман) → психо-геном → тело-геном (ДНК). В то же время социопротокод (СПК) – это онто-геном и совокупность каменного, растительного, животного алгоритмов (кодов), направляемая высшей монадой. Онто-геном находит условия, подходящие для воплощения на психотелесном плане (Метагалактика, Галактика, Солнечная система, Земля), и разворачивается на Земле в жизнеспособный биовид. Как отсюда видно, у каждого из 3-х пониманий СПК есть свои плюсы и минусы. Они-то и обсуждаются в дискуссиях. Можно ли сблизить или даже соединить все 3 подхода к социопротокоду? Можно. Но сначала 2 замечания. 1. Если очень кратко изложить суть подхода ВИМа, САБа, ВЭВа, то получим: ВИМ: СПК=теория социоизолятов и социо-эмерджентов. САБ: СПК= «знаки, правила (интерпретации), объекты», а это есть теория оснований социума, но не сами основания. ВЭВ: СПК={онтогеном ˄ алгоритм}, а не теория онтогенома и алгоритма. Поэтому следует различать теорию объекта и сам объект, теорию СПК и собственно СПК. СПК – не теория. А наши рассуждения и тексты – куски теории СПК. СПК существует сам по себе, независимо от мнения автора, подобно числам Пифагора и идеям Платона, существующим независимо от вещей. 2. Отсюда СПКВИМ = {социо-изоляты ˄ социо-эмердженты}. В то же время СПКСАБ = «знаки, правила (интерпретации), объекты», т.е. теория совпадает со своим объектом. Это собственная форма. Поэтому СПКСАБ не раскрывает специфики оснований кода общества, не рождает новых смыслов в понимании СПК, не даёт новой информации о человеке и их совокупности (социуме). 27

Отсюда вывод: для дискуссии остаются 2 подхода к пониманию СПК – ВИМа и ВЭВа. Сравним их метафорически. Критерий сравнения Покой-движение ВИМ ВЭВ СПК={с-и, с-э} Покой. Системностатический подход Вещь-идея Чёт-нечёт Ян-Инь М-Ж Эмп.-теор. От вещи к идее Чёт Инь Гине (Ж) Эмп. СПК={о-г, алг.} Движение. Системнодиалектический, эволюционный подход От идеи к вещи Нечёт Ян Антропос (М) Теор. Из сравнения метафор следует, что 2 подхода в сущности недалеки друг от друга. Для сближения с СПКВЭВ СПКВИМ следует развивать в направлении динамики и развития, внося алгебраико-алгоритмическую, а также био- и культурно-информационную составляющую в геометрию ВИМа и конкретизируя общую схему СПК, интерпретируя её применительно к истории и культуре различных народов, племён, семей. Подход же ВЭВ следует развивать в направлении «покоя», «сохранения», внося геометрические формы в алгоритмы с целью фиксации систем (индивидов и структур) того или иного уровня развития (воплощения онто-генома), внося конкретно-эмпирический материал в теорию. Сие есть следование завету В.С. Соловьёва о синтезе эмпирического и теоретического в духовном. Или, аналогично, его пророчество о том, что философия сближает науку и религию, которые будут синтезированы в мировоззрении нового типа. 28

Популярно выражаясь, чтобы получить синтез Ян и Инь, нужно увидеть их целостность – вещь. Синтез Гине и Антропоса – это Андрогин (если рассуждать о нём, обобщая Библию (Ветхий Завет), то в прошлом был низший Андрогин – человек до разделения на 2 пола, а будет и высший – после завершения разделения). Аналогично национальный вопрос разрешается принципиально, если следовать правилу т. Сталина И.В.: переженить конфликтующие нации. На Кавказе КПСС проводило именно такую политику. И достаточно успешно. Был мир между народами. Современная глобализация идёт в том же направлении. При дальнейшем развитии теории СПК, полагаю, желательно использовать следующие тезисы. 1. Среди значительной части учёных-естественников распространено убеждение, идущее от Пифагора, – «в математике есть ВСЁ». Следовательно, есть 1) число (матрица) человека, общества, данного народа, данного духа, 2) алгебраическая форма (уравнение, алгоритм) того же, 3) геометрическая форма того же. Любой код (в том числе социокод и социопротокод) – математическая форма, поэтому код имеет 3 фундаментальных аспекта выражения – порядковый, алгебраический, топологический /Бурбаки/. Или, по И. Канту, порядковый порождён категорией времени, топологический – категорией пространства. Как я предполагаю, алгебраический порождён категорией действия. 2. ВИМ правильно пишет: социум – единство Н- и Х-сетей. Теорию математических категорий метафорически называют теорией «Мы» /Мальцев/, т.к. в ней предполагается множество сходных взаимодействующих элементов, порождающих господствующую над ними структуру. Причём структура (сеть) может существовать и без элементов, сама по себе. Применительно к проблеме СПК это означает, что существуют народы как сети, но без людей как элементов. Заготовки для будущих народов (уровня 6-й расы или 7-й расы) или «энергетические следы» от исчезнувших народов (умерших на физическом плане, например, гипотетических атлантов и гиперборейцев, а также 29

признаваемых сообществом историков вавилонян, ассирийцев, древних китайцев, индийцев, ариев, египтян, греков и т.п.). 3. ВИМ вводит 3 закона социума – создания, координации (функционирования), индивидуального создания. Возможно, более последователен был бы диалектико-триадический подход: законы создания, сохранения, разрушения. Например, в индуизме (классическом ведизме) существуют 3 основных божества: Брахма, Вишну, Шива (творец, сохранитель, разрушитель). Эти 3 закона являются основными для некоей всеобщей среды, которую называют то эфиром, то полем, то пространством. Сгущаясь, среда переводит континуальное в дискретное, потенциальное в актуальное, создаёт «частицы», вещи, самостоятельные единицы. 4. P-, M-, Z-культуры – частное выражение общего диалектического закона: возникновение, сохранение, разрушение любой вещи, существующей на уровне много (двойственности и n-ности). Поэтому Z-культура господствует только в период разрушения данной цивилизации, за которым последует период возникновения следующей цивилизации. Старая система ценностей разрушается, новая – формируется. 5. Разум индивида и разум народа. Развивающийся социум – необходимое условие для рождения разума индивида. Но и в социуме развивающихся в духовном отношении индивидов рождается народный разум. 6. ВИМ показывает, что закон самости → закон субъектности (→ - влечёт). По-видимому, действует более общая закономерность. Единое → двойственное, т.е. закон дискретности → закон самости → закон субъектности → закон монадности. 7. ВИМ утверждает: социум - генератор социального многоединства, – скорее это одно и то же. Идея-социум порождает множество вещейсоциумов. А генератор социума (как общества вообще, так и конкретного общества) – монада (выражение единого), опускающаяся в следующий нижележащий слой, где усиливается многое. В этом слое бытия монада обретает 30

тела множественности. Как у Платона, идея порождает множество вещей одного класса – класса данной идеи. Литература 1. Борчиков С.А. Извивы протокода :от абстракции до практического воплощения / Настоящее издание. 2. Войцехович В.Э. Социопротокод как выражение «духа народа» // выражение ≪духа народа≫ // ОБРАЗЫ Социопротокод как ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ ИНТЕГРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ. Материалы 2-й летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства. г. Алексин Тульской обл., 21-25 августа 2015 г. М. : ИД ≪Навигатор≫. С. 27 – 35. 3. Бурбаки Н. Архитектура математики // Очерки по истории математики. М.: 1963. 4. Мальцев А.И. Алгебраические системы. М.: 1970. - 392 с. 5. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М.: Наука, 1974. - 272 с. 6. Пригожин И.От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках. – М.: Наука, 1985. – 328 с. 31

Извивы протокода: от абстракции до практического воплощения © С.А. Борчиков, 2016 Аннотация. В статье дается родовое определение кода, а также видовые определения научных кодов, в том числе социокода, метакода, уникода, протокода, социопротокода. Приводится формула протокода как структуры, состоящей из трансцендентных, трансцендентальных и имманентных элементов. Вскрывается роль протокода как теоретического и практического генератора. Проводится различие между социокодом и социопротокодом, последний определяется как метафизическая сущность, детерминирующая социальное бытие. Рассматривается феномен противоборства в обществе протокоду и социопротокоду, выражающийся, в частности, применительно к бытию философов в конфликте их аксиоматик. Предлагаются рецепты синтеза аксиоматик и, больше, интегральной и синтетической коммуникации людей. Анализируются виды верификации и валидации теоретических понятий и сущностей. Ключевые слова: код, социокод, метакод, уникод, протокод, социопротокод, генератор, трансценденция, имманенция, аксиома, конфликт и синтез аксиом, коммуникация, верификация, валидация. The Volumes of Protocode: From Abstraction to Practical Embodiment Borchikov S.A. specific definition of scientific Abstract: The paper provides a generic definition of the code, as well as the codes, including socio-code, metacode, unicode, protocode, socioprotocode. Protocode formula is given as a structure consisting of transcendental; transcendent, and immanent elements. The protocode’s role as theoretical and practical generator is disclosed in paper. 32

A distinction between sociocode and socioprotocode is made. The socioprotocode defined as metaphysical entity that determine the social existence. The phenomenon of antagonism between protocode and socioprotocode in society, manifested, inter alia, with regard to philosophers’ subsistence in the conflict of their axiomatics is the subject of the paper. The axiomatic synthesis recipes and more importantly – recipes of integrated human communication and synthetic human communication the author bring to your notice. The types of verification and validation of the theoretical concepts and substances examines by the author. Keywords: code, socio-code, metacode, unicode, protocode, socioprotocode, transcendence, generator, immanence, communication, verification, validation. 弯曲protocode : 从抽象到具体实施例博尔奇科夫摘要: 本文包含的各种码的定义，以及最重要的社会代码，和sociokode, protocode and socioprotocode示了理论和实践产生的作用. protocode 定义为一种形而上的实体，在决定社会存在。关键词：代码，社会法典， metakode, unikode， protocode，socioprotocode，发电机，超越性，内在性，公理，公理冲突和综合，通信，验证，确认。 the axiom, axioms conflict and synthesis, 33

Извивы протокода: от абстракции до практического воплощения1 Предуведомление Работа представляет собой развитие идей, обоснованных в моей статье «Метакод и протокод» и других (см. перечень литературы [4-10]). В настоящей работе предпринимается попытка солидаризироваться с идеями коллег по гранту и «Интегральному сообществу»: В.И. Моисеевым, В.Э. Войцеховичем, Н.А. Подзолковой, И.И. Шашковым, Е.Г. Луговской. Пока у меня нет окончательной ясности, насколько удалось достичь интеграции, особенно в части верификации концептов социопротокода и синтеза аксиоматик. 1) Код Начну с определений. Полгода назад в статье «Метакод и протокод» [4] я привел заимствованное из естественных наук понятие кода как совокупности трех типов элементов: 1) знаков, отражающих предметную область, 2) правил увязки с объектами этой области и 3) самой области. Например, таков товарный штрих-код, увязывающий набор чёрточек с товарами. Код = <знаки, правила, объекты>. 2) Метафизический код (метакод) В метафизическом коде роль знаков играют метафизические сущности, роль правил – правила вывода (прямо по Моисееву-Шашкову), роль предметной области весь мир. Метакод = <сущности, правила, мир >. Метакод имеет две классические моды: онтокод и гносеокод. В структуре метакода онтокод больше ответствен за сущности и мир, а гносеокод – за правила 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 34

и парадигмы. Между онтокодом и гносеокодом существует закон онто-гносеокачелей, т.е. колебаний (метаинверсий) от одного к другому [5]. 3) Протокод Это особый метакод с предельной (или, как сказал бы И.И. Шашков, краевой) степенью обобщения и унификации. Поскольку степень обобщения в нем максимальна, то он должен быть независим от частных метафизических картин мира. А посему роль знаков в нем играют не просто сущности, а трансцендентные (прямо в духе схоластики) сущности (td), роль правил – не просто правила вывода, а трансцендентальные (прямо в духе Канта) формы (tr), а роль предметной области – всё тот же мир, имманентно включающий в себя к тому же и все метакоды. Протокод = <td, tr, im>. Конкретный механизм циклического взаимодействия и инверсии между элементами структуры протокода называется трансцензусом. Некоторые схемы и алгоритмы трансцензуса представлены в той же статье «Метакод и протокод» [4]. 4) Генератор Когда на занятиях «Интегрального сообщества» вдруг появилось понимание протокода как генератора (В.И. Моисеев), то в моем уме произошла сбивка вышеобозначенных определений. Почему? Потому что код не может быть генератором своей предметной области. Это всё равно что заявить, что штрих-код генерирует обозначаемые им товары. Нет, товары генерируются (производятся) рабочими и инженерами на заводах и фабриках, а штрих-код лишь унифицирует уже произведенные товары. Вместе с тем в понятии генератора есть и рациональное зерно. Ибо штрихкод точно генерирует учёт и унификацию подпадающих под него товаров. Аналогично метакод и протокод генерируют обобщение и унификацию, осмысление и познание всего мироздания, но сам мир тем не менее генерируется по своим собственным законам: в физической области – по законам физики, в биологической области – по законам биологии, в социальной области – по законам 35

социума, в искусстве – по законам художественного творчества, в философской области – по законам софии-мудрости. 5) Социокод (не социопротокод) Это обычный идеологический или научный код, устанавливающий связь 1) социальных сущностей и 2) правил их вывода с 3) предметной областью – социумом, аналогично тому, как это делает физикокод – с фюзисом, биокод – с биосом, психокод – с психикой, исторический код – с историей и т.д. (тут я с В.И. Моисеевым согласен). Социокод = <социальные сущности, правила, социум>. Вместе с тем идея социокода как генератора приобретает дополнительное, приятное для уха человека звучание. Если людям мало когда удается генерировать физическую реальность (например, невозможно сгенерировать новую планету или звезду, даже погода толком не поддается генерированию), то в генерации социума человек вполне участвует. Например, в его силах сгенерировать свою семью (хотя результат может оказаться непредсказуемым и человек может развестись), он может сгенерировать создание партии или общественного объединения (хотя развитие этих образований может пойти путем, совсем не предусмотренным сгенерировавшим его человеком), он может сгенерировать общественное сознание (хотя впоследствии может выясниться, что во вред себе или на цели Z-матрицы) и т.д. Но тем не менее. Людям всегда хочется, чтобы социум был построен по их социокоду, проще говоря, по сущностям их прожектов и ценностей, идеалов и чаяний. И в этом смысле, чем больше людям удается сделать социокодовую сущность реальным элементом социума (т.е. перевести из разряда кодового знака в разряд объектов предметной области), тем лучше. Такую реальную сущность я назвал вслед за О. Беккером сущей сущностью (Dawesen) [1]. Для меня остается большой загадкой, почему это понятие так и не принято большинством членов «Интегрального сообщества». 36

В этом смысле я полностью солидарен с высказыванием Н.А. Подзолковой: «Социум на данном этапе больше напоминает некий аморфный функционирующий конгломерат элементов, а хотелось бы, чтобы он стал со временем живой оформленной структурой» [2, 01.03.16]. На моем языке это звучит так: социум функционирует по своим объективным («аморфным») законам, наше сознание выискивает некие формы (сущности), и мы, люди, в практической деятельности пытаемся внедрить их в социум и сгенерировать новую живую социальную действительность, которой нам очень хочется. Таким образом, в зависимости от того, как человек определяет социокод, происходит и частичное рекурсивное влияние на предметную область – социум. Но всё же социум в первичном смысле существует по своим объективным (а Маркс считал даже – материальным) социальным законам вне зависимости от человеческих предпочтений. 6) Социальный протокод (социопротокод) На лекциях и дискуссиях «Интегрального сообщества» мы часто не отличаем социокод и метасоциокод от социопротокода. Это ведет к некоторым сбивкам и неточностям. Социопротокод отличается от просто социокода и метасоциокода тем, что в обществе вскрывается и обществу предписывается не просто некая социальная сущность (например, капитализм или коммунизм; свобода, равенство, братство; богочеловечество; Добро, Красота, Любовь), а именно метафизическая сущность или определенное представление Протокода, сгенерированное в учениях (головах) каких-либо выдающихся представителей человечества (ученых, художников, мыслителей, святых, мудрецов, философов). В сообщении на форуме Н.А. Подзолкова обозначает просто социокод как «протокод №1», а социопротокод как «протокод №2». Она вполне точно вскрывает закономерность их взаимодействия: «По отношению к первоначальному импульсу (протокоду №1), этот новый генератор сущности (протокод №2) избыточен и 37

необязателен, недо-форма [социум и социокод] может обойтись и без него, но он [социопротокод] может перевести всю систему из состояния функционирующего многообразия в состояние порождающего многоединства. Продуктом, который генерируется этим протокодом №2, является многоединство произведений искусства (музыка, литература, живопись, архитектура и т.д.) и произведений человеческой мудрости (философских текстов)» [2, там же]. Я полностью подписываюсь под таким представлением социопротокода. Больше того, в ряде статей я вскрываю различные протокодовые сущности, которые лежат в основании социальной действительности, детерминируют и инспирируют ее. Это, прежде всего, человеческое как таковое [6], затем пространство и время как форматы бытия [7], наконец, такие субстанциальные силы, как формалия, формация (Маркс) и форматия, ответственная как раз за сами протокодовые форматы ([4], [8]). Все эти сущности: и человеческое как таковое, и форматы бытия, и субстанциальные силы – являются собственными формами социума. В этом проявляется связка с темой собственных форм. Поскольку социальное бытие вписано в структуру мироздания: <сущее, бытие, сущности>, постольку социопротокод на элементарном уровне функционирует как формацион – элементарный плерон, объединяющий элементы из каждого региона мироздания [4]. Структура формациона: <элемент сущего, элемент бытия, элемент сущностей>. 7) Противоборство протокоду Н.А. Подзолкова, вслед за К. Уилбером и многими другими наблюдателями за социумом и человеческой психикой, подмечает феномен сопротивления (страха) людей любым чуждым кодам, которые не вписываются в систему их представлений. Но это особенно показательно на примере неприятия протокода. Другими словами, речь идет о конфликте кодов, метакодов, социокодов и представлений протокодов, поскольку те не просто не вписываются в систему знаков (символов) и правил унификации какого-либо человека, но и не одобряются 38

им, а зачастую – у него просто отсутствует сама предметная область, которая подлежит кодированию. Для протокода такой феномен вдвойне удивителен, поскольку предметной областью кодирования является весь мир. Каждый философ-метафизик претендует ни больше ни меньше, чем на познание, в том числе на синтез и интегрирование всего мироздания, а некоторые сюда даже Бога и всякие параллельные миры приписывают. И при этом сохраняется элементарный неучёт конкретных форм бытия коллег по метафизической профессии или фактов из жизни людей и социальных слоев, не совсем известных данному метафизику. Причину вижу в оборотной стороне предельного абстрагирования и предельного характера унификации, настолько предельных, что многие частные и конкретные факты просто теряются на фоне этих метаглобализаций. На фоне метаглобализаций они, действительно, теряются, но на фоне жизни каждого конкретного человека (Dasein), они не только не становятся утерянными, но бывают даже очень для человека значимы, и их неучёт или слом (из-за хрупкости) может свести на нет все предлагаемые другими людьми представления протокода. Поэтому решение (алгоритм), которое предложено мной в статье «Метакод и протокод» [4], это предельно абстрактная формула протокода, вбирающая в себя всё: 1) знаки предельно трансцендентны и учитывают всё, даже то, что люди пока не знают, 2) правила предельно трансцендентальны и учитывают все формы, которые люди делают, в том числе и новые, только-только творимые, 3) в плане предметной области учитываются все имманентные мирозданию данности: сущее, бытие и сущности, даже те, которые людьми пока не осознаны. Эта формула протокода такова: h = <td, tr, im> (п.3). 8) Представление протокода Хотя протокод объективно существует не только в имманентном, но еще и в трансцендентном и трансцендентальном видах, люди постоянно имманентизируют трансценденцию (td + tr) в своих словесных, терминологических, понятийных, теоретических представлениях. 39

Так в головах В.И. Моисеева, В.Э. Войцеховича, Н.А. Подзолковой, И.И. Шашкова, моей и тысяч других философов появляются протопонятия, выражающие трансцендентную составляющую протокода (например, Единое, Многоединое, Полнота, Структура, Единое Знание, Архетип, Человеческое, Бог и т.д. и т.п.), или трансцендентальные процедуры (например, анализ и синтез, интеграция и дифференциация, выведение и генерирование, теория и практика, интуиция и Ereignis и т.д. и т.п.). А на месте имманенции в формуле протокода (это понятно из определения) стоит вся Система понятий и категорий любого мыслителя, включающая в себя освоенные им понятия из других систем, которая, собственно, протокодом и кодируется (п.1). Но никакая имманентизация, даже адекватно представляющая трансценденцию, не исключает ее полностью из протокода. В протокоде всегда остаются трансцендентный и трансцендентальный остатки, не подвергшиеся имманентизации. Поэтому с этой точки зрения формула протокода оказывается двойственной: h = Н + hT, где H – имманентный сознанию и разуму протокод или имманентное представление протокода, hT – трансцендентно-трансцендентальная составляющая протокода, оставшаяся за пределами имманентного представления. 9) Унификация представлений протокода Унификация представлений протокода представляет традиционную теоретическую задачу интеграции и синтеза понятий и теорий, а с учетом подпадания под протокод философской системы мыслителя – и интеграции философских систем. Если с интеграцией понятий и теорий дело в методологической науке обстоит достаточно успешно (в этом плане см. мою статью «Синтез авторских понятий протокода» [10], в которой я предпринял попытку унифицировать и 40

синтезировать на основе моего представления концепты В.И. Моисеева, В.Э. Войцеховича, Н.А. Подзолковой, И.И. Шашкова, Е.Г. Луговской, И.А. Сыченко и В.Г. Буданова), то с интеграцией систем дело упирается в неразрешимую на сегодня проблему. Проблема эта связана с наличием аксиоматик. Если в основании каждой философской системы явно или неявно лежит аксиоматика, то интеграция систем различных философов предполагает и синтез их аксиоматик. И он вполне возможен в той части, в какой аксиоматики имеют рациональные моменты. Однако аксиомами являются положения (постулаты), вводимые без доказательства и обоснования, на основе порой нерациональных мотивов (жизненного опыта, воспитания, образования, культуры, интуиции и т.д.), а посему попытка их синтеза только рациональными методами наталкивается на непреодолимые препятствия и противоречия. Больше того, если учесть, что само представление протокода у каждого мыслителя (H) абстрагировано от трансцендентно-трансцендентальной составляющей (hТ), отсутствующей в представлении (п.8), то положение дел еще более усугубляется и усложняется проблемой синтеза трансценденций. 10) Синтез аксиоматик Может показаться, что картина нарисована весьма пессимистическая и даже безысходная. Вместе с тем практически проблема в социуме решается достаточно легко. Люди просто не заморачиваются разностью аксиоматик. По разным проблемам они объединяются в относительно устойчивые группы, которые, как правило, либо не коммуницируют с другими группами (например, дарвинисты с верующими или поэты/лирики с физиками), либо коммуницируют, не выпячивая проблему разности аксиоматик, либо бьются друг с другом до потери пульса, не видя в этом ничего зазорного, а даже, напротив, считая это героическим смыслом жизни [9]. Проблема обостряется только в среде философов, сознательно вставших на путь интеграции, синтеза, единения, унификации мировоззрений (в том числе 41

философских систем) всех людей. Тогда уже от вопроса синтеза и, как следствие, трансформации аксиоматик не уйти. Однако первое решение, которое лежит на поверхности, – синтез и трансформация аксиоматик в одной голове (пусть даже гениального мыслителя) не срабатывает (уже подтверждено опытом последних лет, в том числе и в «Интегральном сообществе»). Не срабатывает потому, что, даже если такой синтез и будет кем-то сделан в его голове, он не может быть верифицирован до тех пор, пока не будет принят другими людьми, чьи аксиоматики синтезировались. А чтобы люди приняли результаты чьего-то синтеза, должен быть апробирован механизм «как словами изменить аксиоматику». Однако это сделать нельзя, по определению. Аксиоматики зарождаются не только от слов, а посему только чужими словами и не могут быть изменены. Тут на помощь и приходит феномен социопротокода (п.6). Если социопротокод помогает реально единить аксиоматики и, следовательно, людей и их опыты жизни (бытия), то он выполняет свою функцию, если нет, то представление социопротокода в голове какого-то мыслителя не является достаточно адекватным. Эта проблема остается одной их самых актуальных, т.е. находящихся на переднем крае интегральной философии. 11) Природа аксиомы Под аксиомой, или аксиоматическим положением, буду понимать положение, принимаемое в философской теории/системе без доказательств, на котором и исходя из которого выводятся остальные положения системы. Я не зря написал через косую черту «теория/система». Потому что с аксиомами отдельных теорий дело обстоит несколько проще. Говорят даже об истинности аксиом, которые могут доказываться либо за пределами данной теории (в других теориях), либо с помощью интерпретаций в самой теории. Но если дело доходит до философской системы, особенно системы предельного метафизического конструктива, когда по отношению к ней уже не 42

может быть другой теории (ибо система обосновывает все остальные теории), и когда самодоказательство уже становится претенциозным принципом, ибо приводит к идеологическим конфликтам с самодоказательствами других систем, то вопрос о природе философской аксиоматики встает с новой силой. Что означают слова «принимаемое без доказательств»? Ведь так можно всякую ерунду и блажь постулировать за аксиому и возгордиться, что ты философ. Тем не менее нельзя отмахиваться от аксиоматического постулирования как от факультативного феномена. Это сущностный феномен, свойственный всем философам. Его суть нащупала Н.А. Подзолкова: «…Наша интуитивная очевидность значительно шире и глубже нашей сознательной жизни и памяти и прорастает в какие-то трансцендентные структуры. Я не хочу сказать, что аксиомы априорны, я хочу сказать, что некоторые виды опыта трансцендентны, хотя выражение получается странное» [2, 04.03.16]. К подобным метафизическим «странностям» пришел и Кант, когда стал основывать очевидности и априорности на трансцендентальном методе, т.е. на трансцендентальных структурах человеческого бытия и сознания. Другими словами, во всякой аксиоме (А) присутствуют 1) явная компонента, заключающаяся в строго терминологически и понятийно выраженном постулате, тезисе, положении, утверждении (например, «Мир един» или «Всё есть полнота»), и 2) неявная компонента, содержащаяся в скрытых, стоящих за этим постулатом трансцендентном и трансцендентальном наполнениях и структурах (п.8): Аксиома = А + hА. Вторая компонента применительно к протокоду представляет трансценденцию (td + tr). И поскольку в трансценденцию незримо входят, вопервых, элементы истины, во-вторых, элементы лжи, постольку трансценденция (hA) как раз и обеспечивает аксиоме одновременно, во-первых, ее истинность (недоказанную), во-вторых, неразличимое примешивание моментов иллюзорности. 43

Отсюда становится понятным, в частности, почему аксиома, основанная на опыте трансценденции, обретает возможность контакта с истиной, в то время как простое мыслепродуцирование (фантазирование из ума) без опоры на трансцендентный и трансцендентальный опыт, очевидно ведет к умственным химерам и фикциям чистого разума. 12) Аксиома как протокод В общем виде структура аксиомы может быть выражена так: Аксиома а = <td, tr, А>, где td – трансцендентная составляющая (содержание, опыт, структура и т.п.) аксиомы, tr – трансцендентальная составляющая (опыт, форма, формаль и т.п.) аксиомы, А – сама явно, рационально выраженная аксиома (постулат). Эта формула практически буквально совпадает с формулой протокода (п.3, 7): Протокод = <td, tr, im>. Единственное отличие касается последнего члена. В формуле протокода на его месте стоит вся имманентная (im) наличность мироздания, в том числе содержание картины мироздания (философской системы), а в формуле аксиомы – только одна выраженная в понятии или суждении аксиома (А). Поскольку аксиома является унифицирующим генератором всей рациональной механики вывода и доказательств имманентной картины мира или системы (А → im) (п.4), постольку частично она несет на себе функцию протокода. «Частично» не потому, что несет еще и другие функции (хотя возможно и это), а потому, что имеются и другие аксиомы – целый набор аксиом (ΣА), которые совокупно исполняют эту же функцию вместе с трансценденцией: Протокод = <td, tr, ΣА → im>. Если исследователи выходят на проблему протокода, им не избежать рассмотрения природы философских аксиом и процессов их образования, 44

проявления, трансформации, синтеза и возможностей управления ими, а также выработки механизмов перевода трансцендентно-трансцендентальной части и аксиом, и протокода в явный вид. Хотя практика «интегрального сообщества» показывает, что проблема эта решается тяжело, а порой даже не доходит до осознания, выливаясь в противоборство аксиоматик. Таким образом, аксиома – это эквивалент (заменитель) протокода мироздания в общем и социального протокода в частности на поле философского познания и системоконструирования. 13) Принципы синтетической коммуникации Поскольку математически-структурного решения синтеза аксиоматик пока не выработано, предлагаю для начала три феноменологических рецепта, способствующих философской коммуникации. Первый – принцип презумпции истинности всех философских аксиоматик. На это обычно возражают: но так можно дойти до того, что каждый может объявить аксиомой любой миф или химеру, и с этим надо будет считаться. Однако, к сожалению, пока другого выхода нет. К тому же каждый из нас сам может попасть под нарушение этого принципа, и его аксиомы тоже могут быть кем-то легко объявлены фантазиями и фикциями. Как гласит золотое правило этики, не делай другому того, чего себе не желаешь. И коли ты ратуешь за то, чтобы считались с твоей аксиомой, необходимо и тебе считаться с аксиомами других. Второй принцип вытекает из первого. Если в мире существуют истинные аксиоматики, отличные от твоей, то твоя аксиоматика может оказаться и не истинной. Но поскольку ситуация полного отказа возникает редко, пожалуй, только по отношению ну уж к очень одиозным идеям, а имеет место всё же сочетание аксиом, отсекающее их неистинные моменты и усиливающее истинные, то речь может идти о трансформации аксиоматик [3]. Синтез аксиом всегда порождает нечто третье, отличное от составляющих аксиом, поэтому каждый из субъектов синтеза должен быть теоретически готов и 45

практически способен если не отказаться от своей аксиомы полностью, то хотя бы трансформировать ее в пользу новой аксиомы. Причем здесь важно понимать, что такое требование должно быть самосознательным выбором каждого субъекта и ни в коем случае не навязанным со стороны, мол, ты, давай, скорее трансформируй свою аксиоматику. Страховкой от перегибов принципов презумпции и трансформации является третий принцип – принцип создания теории или системы. Каждый, выдвигающий аксиомы, и тем более новые синтетические аксиомы, должен понимать, что недостаточно выдвинуть только одни аксиомы, т.е. только набор постулатов или понятий, претендующих на аксиомы. Необходимо развернуть эти аксиомы в более или менее стройные теоретические концепты, а лучше – системные конструкты. Ведь если аксиома не развернута в конструкт, то она перестает отвечать своему определению: лежать в основании выводимой теории или системы (п.11). Она превращается тогда просто в догму, принятую за истину без доказательств, и принцип презумпции истинности аксиом в таком случае на нее не распространяется, а принципа презумпции догм нет. 14) Два типа верификации: логическая и практическая Проблема синтеза философских понятий, теорий и систем в конечном итоге упирается в проблему синтеза аксиоматик (п.10). Потому что если синтез понятий и даже отдельных теорий еще возможен на ограниченном логическом пространстве, то синтез систем, развёртываемых у каждого философа на основе набора аксиом, неминуемо к этим самым аксиомам и приходит, и требует некоего нового (модифицированного) синтетического набора (ΣА), дабы на нем разворачивать уже новую синтетическую систему. Допустим, синтез аксиоматик осуществлен. Тогда он далее требует своей верификации. Различают два типа верификации: формальную (в рационально-логических процедурах) и практическую (в опыте бытия и взаимодействии с сущим). 46

По большому счету, формальная верификация – это сontradictio in adjecto (противоречие в определении), поскольку предполагается верификация логоса в логосе же, а не в опыте. Но, учитывая, что фигуры логоса аккумулируют колоссальные пласты опыта и даже больше – возможного опыта (Кант), а также практик освоения сущностей и Dа-сущностей (Dawesen), эта верификация служит колоссальным подспорьем, облегчающим практическую верификацию. 15) Отклонения от верификации В связи со сказанным, критически отмечу два подхода, приблизительные прецеденты которых представлены в учениях И.И. Шашкова и В.И. Моисеева. Первое отклонение назову идеаловым синтезом (идеаловой интеграцией). Оно характеризуется тем, что изначально выдвигается некое аксиоматическое понятие, например, Бог, Полнота, Абсолют, Всеединое и т.д., на которое, по определению, навешивается свойство единить всё, в том числе все системы. Никакого криминала в такой аксиоме нет. Согласно принципу презумпции истинности, она имеет право на существование, как и любая другая аксиома. Отклонение возникает в том случае, если не происходит верификации этого идеала, хотя бы на формальном уровне, и конкретно, инструментально не демонстрируется теория или система, в которой были бы интегрированы заданные системы. Например, на мои неоднократные вопросы, как синтезируются Интегралика (ситема И.И. Шашкова) и система Ф. Суареса или Интегралика и система М. Хайдеггера, я получал такой ответ от И.И. Шашкова: «В полноте единится всё», а, следовательно, не возникало никакой надобности предоставлять формальную верификацию, т.е. единую логическую конструкцию их интеграции. Второе отклонение я бы назвал абсолютизацией формального синтеза или недоучётом практического синтеза. Собственно, сам по себе формальный синтез не только не является отклонением, а напротив, выступает реальной движущей силой и формой всей науки и философии. В этом смысле я всегда выражал полную солидарность с возвышенным отношением В.И. Моисеева к разуму, и сам как философ-метафизик служу разуму. 47

Тем не менее, формальный (логический) синтез может становиться отклонением, если он отстраняется от практической верификации и преувеличивает свою значимость в отрыве от праксиса. Если для обычных научных синтезов и интеграций такое отклонение не очень заметно, поскольку теория науки так или иначе встроена в ее практическое существование, то для синтеза философских аксиоматик оно приобретает сущностное звучание. Почему? Потому что в аксиомы, помимо рациональных, входят внерациональные компоненты (п.11), а посему никакая формальная, логическая, рациональная верификация не способна учесть эти внерациональные компоненты (они ведь внерациональны). А посему синтез аксиоматик однозначно не может быть ограничен формальной верификацией и должен выходить на практическую верификацию. Не могу судить об учении В.И. Моисеева в целом, только отмечу факт, что постоянно натыкаюсь на недопонимание моего требования учета и исследования практической верификации. Этот факт зафиксирован в десятках наших дискуссионных оппозиций. 16) Верификация и валидация Совсем неожиданное подспорье моему концепту практической верификации вдруг подошло из области, скажем так, технологическипроизводственной. В виде понятия валидации. Верификация на производстве призвана подтверждать соответствие (изоморфизм) конечного продукта требованиям проекта (чертежа, эталона, плана). Валидация же призвана подтверждать больше: что все требования потребителей этого продукта учтены, даже если они не учтены в проекте (чертеже, плане). Применительно к теме синтеза аксиоматик аналогом промышленной верификации является формальная (логическая) верификация, подтверждающая соответствие интегрируемой теории или системы заданным синтетическим аксиомам. 48

Однако требуется еще валидация, т.е. проверка: а удовлетворяет ли новосозданная конструкция всем аксиоматическим требованиям сторон (потребителей) и, главное, внерациональным компонентам аксиом, поскольку рациональные компоненты ведь так или иначе учтены в логическом проекте? Так как речь идет о внерациональных компонентах, то возникает целая дополнительная тема внерациональных коммуникаций философов, их личных образов жизни и социальных окружений. Отсюда и проблема дифференциации различных стилей, форм, форматов, режимов бытия и со-бытия. Конечно, никогда подобное многообразие индивидуальных, групповых, социальных, общественных, научных форм философской коммуникации не может быть упразднено и нивелировано, а тем самым окончательно интегрировано. Но поскольку речь идет всё же о метафизических аксиоматиках, т.е. о каких-то кардинальных сущностях, на которых строится это многообразие, то речь о коррекции этих сущностей и их практической верфикации-валидации вести можно и нужно. А следовательно, в перспективе можно создавать Da-сущностные ([1] и п. 2, 14) предпосылки для синтеза философских систем и их аксиоматик, которые бы моделировали метакоды и протокоды вплоть до их реализации в социокодах. В этом смысле выражаю мою солидарность с разработками Н.А. Подзолковой, направленными на поиск как раз таких практически-философских процедур и механизмов интеграции философов и людей в целом. В частности, с идеей режима бытия (режима-2), способного верифицировать и валидизировать социопротокоды и аксиоматики. Обобщения и выводы Таким образом, понятие протокода, являющееся предельной метафизической абстракцией и отражающее предельно общие черты сущего (мироздания): трансцендентность, трансцендентальность и имманентность, постепенно наполняется содержанием и конкретизируется до генератора 49

метафизических представлений этого сущего, а через верфикацию и валидацию – и самого сущего (насколько это возможно). Применительно к социальной действительности такой генератор становится не только генератором уникодов и социокодов, но и сущностей самих общественных отношений, а через это даже и самих общественных отношений. Это отражается в понятии социопротокода. Однако, в отличие от неживой материи, в обществе существует противоборство определенным ценностям и сущностям, а следовательно, противоборство разным представлениям социокодов и социопротокодов. В итоге – и самим представлениям протокода. Проблема противоборства и конфликтов различных представлений протокода упирается, в конечном итоге, в конфликт аксиоматик. Собственно говоря, всякая аксиома является элементарным представлением протокода, поскольку несет в себе атом трансцендентного содержания, квант трансцендентальной формы и какой-то явный (имманентный разуму) постулат. Синтез аксиоматик может быть осуществлен умственно и верифицирован логически – при условии осознанного подхода к такому синтезу на основе принципов презумпции истинности и трансформации аксиом, а также принципа конструирования интегральной теории/системы. Но даже будучи логически верифицированным, этот синтез требует еще и практической верификации, а применительно к социуму – еще и валидации на предмет удовлетворения социальных потребностей и бытийно-метафизических предметностей тех или иных социальных субъектов. Литература 1. Беккер О. Пара-экзистенция. Человеческое пребывание (Dasein) и пресутствие (Dawesen) // Horizon. Феноменологические исследования. Выпуск № 2, т.3, 2014. – [Электронный ресурс]. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/paraekzistentsiya-chelovecheskoe-prebyvanie-dasein-i-presutstvie-dawesen-perevod-kloschevskogo. – С.118-138. 50

2. Подзолкова Н.А. Обсуждение статей «Интегрального журнала» №6 // Дискуссия на форуме сайта «Интегральное сообщество». – [Электронный ресурс]. URL: http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=8&t=24. 3. Решение проблемы в совместном рассуждении // Дискуссия на форуме [Электронный ресурс]. URL: сайта «Философский штурм». – http://philosophystorm.org/reshenie-problemy-v-sovmestnom-rassuzhdeni. Мои работы по протокоду 4. Борчиков С.А. Метакод и протокод // Борчиков С.А. Философия в малых формах. Т.6. – Екатеринбург: «СВ-96», 2015. – С.105-120. 5. Борчиков С.А. Форма «мирум» // Образы постнеклассической интегральной философии. Вып. 1: Материалы 1-й летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства: сборник статей. – М.: ИД «Навигатор», 2014. – С.53-62. 6. Борчиков С.А. Человеческое как протокод // Философия. Толерантность. Глобализация. Восток и Запад – диалог мировоззрений: тезисы докладов VII Российского философского конгресса (г. Уфа, 6 – 10 октября 2015 г.). В 3 т. T.I. – Уфа: РИЦ БашГУ, 2015. – С.322. 7. Борчиков С.А. Пространство и время – форматы бытия // Образы постнеклассической интегральной философии. Вып. 2: Материалы 2-й летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства: сборник статей. – М.: ИД «Навигатор», 2015. – С.68-75. 8. Борчиков С.А. Триада субстанций: форматия, формация, формалия // XV всероссийская научно-практическая конференция «Дни науки – 2015». К столетию со дня рождения Ю.И. Корчёмкина. Материалы конференции. Озёрск, 17-18 апреля 2015 г. – Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2015. – С.70-72. 9. Борчиков С.А. Физики, лирики и метафизики // XVI всероссийская научно-практическая конференция «Дни науки – 2016». Материалы конференции. Озёрск, 20-22 апреля 2016 г. – Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2016. – С.16-18. 51

10. Борчиков С.А. Синтез авторских понятий протокода // Образы постнеклассической интегральной философии. Вып. 2. Там же. – C.99-103. 52

Ода полноте (отклики на некоторые идеи И.И. Шашкова и В.И. Моисеева) ©С.А. Борчиков, 2016 The Ode to The Completeness Ода полноте1 Полнота! Величайшая философская категория. За ней стоит величайшая сущность, несущая величайшую истину. Какие атрибуты у этой категории? Конечно, бесконечность. Но бесконечность не есть полнота. Бесконечность – тоже величайшая философская категория. Они взаимосвязаны, но не подменяют друг друга. Так же как и вечность – особая категория и тоже атрибут полноты. Еще атрибут полноты – всейность. Полнота охватывает всё. Отсюда ее инструментальный атрибут – единство противоположностей. А отсюда другой атрибут – единство рациональности и иррациональности, иначе эту кишащую противоречиями и парадоксами всейность не охватить. Если верен аристотелевский закон гилеморфизма, что все вещи состоят из формы и материи (содержания), то под этот закон подпадает и полнота. У полноты есть своя форма и свое содержание. Содержание полноты издавна именуется плеромой. А форма? Ее исследованием занимается вся мировая философия от Анаксимандра (апейрон) до И.И. Шашкова и В.И. Моисеева. Главное требование: чтобы форма полноты охватывала всё свое содержание – плерому. Отдельный, софистического толка, вопрос: охватывает ли полнота ложь? «Софистического» – потому, что ответ прост. Поскольку полнота охватывает все сущности, а следовательно, все истины, а следовательно, всё, что есть, то полнота не может охватывать ложь, то есть то, чего нет, просто потому, что его нет. Полнота 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 53

может охватывать форму выражения лжи: интуицию, образ, высказывание, теорию, потому что эти формы существуют, но не само содержание лжи, которого нет. Два класса форм полноты: 1) иррационально-экзистенциальный, когда полнота дается личности в виде некоего откровения, предчувствия, самочувствия, экзистенциала, то есть, говоря хайдеггеровским языком, в виде Dasein-состояния, пронзающего всего человека; 2) рационально-логический, когда полнота дается человеку в виде рационального понятия или метафизической категории, развёртываемой в рационально-логических конструкциях. Обладает ли полнота субстанциальным гипостазированием? Да, однако интересно, что обладает она этим и как экзистенциал, и как категория. Как экзистенциал она представляет суперсимвол (по А.Ф. Лосеву, миф), а как категория она претендует на суперкатегорию, сверхсущность = сущность для всех сущностей. В последнем случае единственная нестыковка со всей мировой философией заключается в том, что на такую же роль абсолютного первоначала уже выдвинут ряд вполне определенных сущностей: бытие Парменида; форма форм Аристотеля; Единое Плотина; Бог всей средневековой философии; субстанция Декарта, Спинозы, Лейбница; Абсолют Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева. Причем Абсолют как раз наделяется такими свойствами, что представляет абсолютный гипостазис, по отношению к которому все остальные (предыдущие) вариации первоначал являются его модами. При этом что с полнотой? Возможно, вопрос пока открытый. Но если сравнивать с Абсолютом, то фраза «Полнота – мода Абсолюта» выглядит более приемлемой и логичной, чем фраза «Абсолют – мода полноты», ведь тогда какой он Абсолют? Даже у гностика Валентина плерома – это божественная полнота, но не Бог – модус плеромы. А полнота, если она даже не конкретная мода или модус Абсолюта, то его первейший атрибут. Абсолют охватывает все сущности, все истины, т.е. всю полноту и поэтому сам полон. Некоторые верят, что Абсолют охватывает все вещи, 54

даже материальные, а посему эти материальные вещи тоже входят в полноту. Но это уже зависит от аксиоматических подходов к онто-гносео-логической иерархии регионов мироздания. В итоге спор о полноте трансформируется в спор аксиоматик. Как, впрочем, любой спор об Абсолюте, его атрибутах, модах и модусах. Отсюда и спор, и варианты решения о месте Абсолюта и полноты (а в пределе – вообще всякой метафизической категории) в социуме. Как Абсолют, а следовательно – любая метафизическая категория, участвует в социуме, так участвует в нем и полнота. Есть две крайние точки зрения. Материалисты (исторические материалисты) утверждают, что социум существует по своим материальным (социальным) законам, без участия в нем не то что Бога (Абсолюта), но даже какихто сущностно целеполагающих усилий человека. Объективные идеалисты обосновывают наличие в социуме каких-то идеальных или объективносуществующих сущностей, предопределяющих и детерминирующих историю и социум. Если к последним всяко относятся Абсолют и его предикаты, то уж в любом случае – и полнота. Повторюсь, всё дело в аксиоматике. Я ориентируюсь на синтез материализма и идеализма, а посему придерживаюсь той аксиоматики, согласно которой обе крайние точки зрения содержат доли истины: хотя у социума имеются свои законы (как полагают материалисты), но в эти законы входят в качестве их составляющих метафизические сущности, в том числе человеческие идеалы и ценности, хотя участие последних в социальном бытии является не столь прямолинейным и непосредственным (как полагают идеалисты). Сущность (категория, идеал, ценность) может влиять на ход истории, и в том числе на процессы социума, если она имманентным социуму образом встроена в социальную структуру в качестве ее реального элемента. А таковой она может стать, если только перейдет из понятийно-категориального ранга в ранг сущей сущности (по О. Беккеру – Dawesen), став имманентной социальному бытию, и даже не столько в части его общественного сознания, сколько в части его сущей бытийственности. 55

Впрочем, казалось бы, так говорят и объективные идеалисты: Абсолют, Бог, полнота, добро и зло, красота и истина, справедливость и карма существуют сами по себе, и из основательности этой субстанциальности якобы детерминируют жизнь людей, их социум и историю. Да, но, во-первых, опыт культуры показывает, что эта их самапосебейность напрямую зависит от людей и мыслителей, так или иначе трактующих эти категории. Например, Бог для одних является в христианском обрамлении, для других – в мусульманском, для третьих – в индуистском, а для четвертых – вообще в атеистическом. Так чей Бог детерминирует историю?.. Во-вторых, даже если предполагается какой-то трансперсональный инвариант единой сущности, он всё равно помещается в некую трансцендентную социальному бытию область, располагающуюся либо под социумом – в материальных, сущих, субсущих пластах и регионах, либо над ним – в сверхсущих, сверхбытийных, надмировых сферах и регионах. А нужно, чтобы эта сущность располагалась и лежала прямо в самих социально-бытийных структурах. Структуры социума описываются социокодами, включая социальные метакоды и уникоды. Структуры же метафизических сущностей описываются метакодами, включая метафизические уникоды и самый предельный из них – протокод. Социопротокод – это метафизическая сущность (в данном случае – протокод), ставшая социальной сущей сущностью (Dawesen), т.е. не просто описывающая социум (как социокод), и не просто являющаяся метафизической предзаданностью (как метакод и протокод), но ставшая социально-бытийным объектом или социально-бытийной силой, наряду и вкупе с другими социальными объектами и силами. Так и полнота. Для того чтобы стать сущей сущностью, она должна, как любовь или добро, счастье или справедливость, красота или вера и многие другие сущности-ценности, войти в плоть и кровь человеческого бытия. А для этого мало деклараций и философских трактатов, для этого должны быть указаны и разработаны механизмы, во-первых, верифицирующие в социуме те или иные 56

представления о полноте, во-вторых, переводящие ее из разряда интереса метафизиков и метафизирующих личностей в интерес широких слоев и групп людей и в элемент их общественного бытия. Пока не настало время говорить об этом. Ни бытие отдельных людей не является полным (наоборот, мы видим массу неполностей, несовершенств, ограниченностей и зацикленности на частностях), ни бытие общества в целом не является полным (наоборот, мы видим массу неполностей, борьбу добра и зла, zматричные ограничения и разделы сфер влияния). Проблема зла – с бородой, о нее споткнулось множество праведников и мыслителей. Зло – элемент, объект социального бытия, а не сущность. Может ли зло иметь свою сущность? Конечно, как и всякий познаваемый объект. Но сущая сущность зла определяется исключительно антонимически, от сущности добра (Августин). Зло есть то, чего не должно быть, то, что должно быть преодолено добром. Может ли человек инспирировать зло? Да, точно так же, как может инспирировать и ложь, и фальшь, и симулякры – благодаря их сущей форме, в которую облачает иное содержание. Это издревле называлось мифом. Сама мифичность – одна из коренных, социопротокодовых сущностей, с незапамятных времен определяющая движение социума. Однако такой z-матричной инспирации всегда противостояла борьба – борьба со злом, с пороками и предрассудками, со страданиями и смертью, социальными несправедливостями и угнетением, неправдой и лукавством. Борьба за правду и истину, красоту и счастье, идеальное и вечное. Эта борьба сама является одним из величайших сущих мифов, освещающих и освящающих движение человеческой истории и социума. В последнее время я всё более и более склоняюсь к тому, что непосредственной проекцией (развёрткой) Абсолюта является не столько регион сущностей, сколько его подрегион сущих сущностей (Dawesen). А поскольку атрибутом Абсолюта является полнота, то она в таком случае является и атрибутом 57

подрегиона Dawesen. Хотя многие ее переносят (проецируют) на всё социальное бытие и даже сущее в целом. Подрегион Dawesen полон, т.е. полнится сущими сущностями и их производящей энергетикой (плеромой), говоря проще, энергетикой любви, добра, истины, красоты, гармонии, счастья. Несмотря на это, искусство инспирировать полноту пока остается искусством отдельных подвижников. Только их личное экзистенциальное Dasein-существование оказывается приютом и полигоном полноты. Полнота не стала еще нормой реального социума и социального общежития. Пока полнота скорее гуманитарный идеал, нежели сущая социальная сущность. Она скорее объективно-идеалистический социокод или метакод, нежели социопротокод. Говоря производственно-техническим языком, полнота как продукт мыслетворчества должна быть не только верифицирована – на предмет ее социальной истинности, но еще и валидизирована – на предмет ее соответствия потребностям людей и общества в целом. Все предпосылки и основания для этого имеются, как метафизические (абсолютный характер полноты), так и этические – полнота как атрибут и плерома Абсолюта несет положительный запал единства, многоединства и всеединства в главных предикатах Абсолюта: любви, добре, красоте, истине и совершенстве. 58

Как возможен социальный протокод? (избранные заметки) © И.И. Шашков, И.И. Щеблёв, 2016 Аннотация: Проблема нахождения/построения однозначного и адекватного социального протокода имеет положительное решение при легитимации краевой логической противоречивости, дополняющей «срединную» логическую непротиворечивость «макроскопического» мира. Ключевые слова: социальный протокод, аксиоматика, полнота, краевая логическая противоречивость, смена фундаментальной парадигмы. How The Social Protocode is Possible? Shashkov I.I., Shcheblev I.I. Abstract: The problem of finding/development of unequivocal and adequate social protocode has a positive solution in the legitimation of logical contradictoriness, which is completed by middle logical soundess of macro world. Keywords: social protocode, axiomatics, completeness, boundary noncontradiction, the fundamental paradigm. 哪有社会protocode？(选出记号) 沙什科夫, 谢布廖夫摘要: 发现/明确，并建立适当的社会protocode的问题具有合法性的边缘，积极解决在逻辑上是矛盾的，互补的“中间”逻辑一致性“宏观”的世界。关键词：社会protocode，不言自明，完整性，边界逻辑上的矛盾，最根本的模式转变 logical 59

Как возможен социальный протокод?1 Введение Вопрос, вынесенный нами в заголовок статьи, возник в процессе дискуссии о социальном протокоде, происходившей на форуме Интегрального сообщества с середины 2015 г. по настоящее время. В связи с этим фундаментальным вопросом обсуждались, в частности, следующие темы: О трансцендентно-трансцендентальном остатке Об унификации представлений протокода Существует ли неэмпирический критерий истины? О природе аксиомы О принципах синтетической коммуникации О типах верификации О краевом синтаксисе Почти все эти темы в тех или иных своих аспектах рассматриваются и связываются воедино в статье С.А. Борчикова «Извивы протокода» (см. в настоящем издании), а также в его сообщениях на форуме Интегрального Сообщества http://allunity.ru/forum/. При этом выявляются и констатируются принципиальные трудности, возникающие при нахождении/построении социального протокода, вслед за чем предлагается авторский путь преодоления этих трудностей. Трудности эти, по С.А. Борчикову, связаны, в первую очередь, с необходимостью при построении протокода синтеза аксиоматик разных мыслителей, – предлагаемый выход: «Только изменяя аксиоматики. Только интегрируя аксиоматики. Только трансформируя их в направлении сближения и реального синтеза… 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 60

…Истинный синтез и истинная интеграция будет возможна тогда, когда люди и мыслители научатся синтезировать аксиоматики, трансформируя в первую очередь свои собственные аксиомы, а не только чужие»2. По нашему мнению, ключевое слово в этом пассаже С.А. Борчикова – это «только». По сути, утверждается относительность различных точек зрения, различных аксиоматик, отсутствие среди них некоторой абсолютной аксиоматики. При этом также игнорируется или предполагается невозможным построение абсолютной философской системы, единящей в себе все аксиоматики независимо от их сближения/согласования между собой. Такой подход С.А. Борчикова хорошо вписывается в господствующее представление о невозможности в философии достижения абсолютной истины (можно лишь бесконечно приближаться к ее достижению). Это отвечает также и физической теории относительности А.Эйнштейна, согласно постулату которой все инерциальные системы отсчета равносильны, нет никакой абсолютной системы отсчета, движение относительно. Однако в той же теории относительности в другом постулате утверждается абсолютность скорости света, которая максимальна и инвариантна во всех инерциальных системах отсчета. При этом относительность и абсолютность как разнесены (относятся к разным уровням – 1) системам отсчета и 2) величине скорости света), так и единятся в полноте описания релятивистской картины мира. Соответственно, сам релятивизм этой картины мира относителен; теорию относительности в этом смысле можно понимать как абсолютно-относительную теорию. Примерно то же, по нашему мнению, можно утверждать об абсолютной системе/абсолютной аксиоматике: Необходимым условием построения абсолютной аксиоматики (и, вместе с этим, построения/нахождения адекватного и однозначного протокода) является достижение полноты единения относительного подхода 2 С.А. Борчиков. Сообщение на форуме Интегрального сообщества «Иллюзия интеграции аксиоматик». – [Электронный ресурс]. URL: http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=10&t=26#p298 (Дата обращения 16.06.16). 61

(непротиворечивое интегрирование 1-го рода) с абсолютной краевой теорией полных сущностей (логически противоречивое интегрирование 2-го рода). Соответственно, адекватный и однозначный протокод возможен только при легитимации краевой логической противоречивости, что означает смену фундаментальной парадигмы современной науки и философии3. В настоящей статье мы обсудим эти утверждения, отталкиваясь, в основном, от некоторых положений упомянутой выше статьи С.А. Борчикова «Извивы протокода», в которой последовательно и обстоятельно излагается иная точка зрения. Представление протокода. О трансцендентнотрансцендентальном остатке С.А. Борчиков: «Хотя протокод объективно существует не только в имманентном, но еще и в трансцендентном и трансцендентальном видах, люди постоянно имманентизируют трансценденцию (td + tr) в своих словесных, терминологических, понятийных, теоретических представлениях. Так в головах В.И. Моисеева, В.Э. Войцеховича, Н.А. Подзолковой, И.И. Шашкова, моей и тысяч других философов появляются протопонятия, выражающие трансцендентную составляющую протокода (например, Единое, Многоединое, Полнота, Структура, Единое Знание, Архетип, Человеческое, Бог и т.д. и т.п.), или трансцендентальные процедуры (например, анализ и синтез, интеграция и дифференциация, выведение и генерирование, теория и практика, интуиция и Ereignis и т.д. и т.п.). А на месте имманенции в формуле протокода (это понятно из определения) стоит вся Система понятий и категорий любого мыслителя, включающая в себя освоенные им понятия из других систем, которая, собственно, протокодом и кодируется (п.1). 3 О смене фундаментальной парадигмы см. в статье: Тарасюк Т.В., Шашков И.И. // Интегральная философия. 2012, №3. С.76-79. URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/journals/J3.pdf (Дата обращения 9.04.16). 62

Но никакая имманентизация, даже адекватно представляющая трансценденцию, не исключает ее полностью из протокода. В протокоде всегда [курсив наш – авторы] остаются трансцендентный и трансцендентальный остатки, не подвергшиеся имманентизации. Поэтому с этой точки зрения формула протокода оказывается двойственной: h = Н + hT, где H – имманентный сознанию и разуму протокод или имманентное представление протокода, hT – трансцендентно-трансцендентальная составляющая протокода, оставшаяся за пределами имманентного представления»4. В этом пассаже С.А. Борчикова утверждается, по сути, то, что сознание человека не способно быть действительно полным – неспособно брать в себя трансценденцию всю без остатка, рационализировать (имманентизировать – на языке С.А. Борчикова) ее, т.е. взять ее не только как никогда не достигаемую бесконечность, но и как конечность. Да, при нелегитимности краевой логической противоречивости, при отсутствии возможности для сознания сворачивать бесконечность (что осуществляется при R-анализе по В.И. Моисееву), при невозможности для сознания осуществлять в себе эмерджентные конечно-бесконечные (дискретнонепрерывные, финитно-инфинитные) состояния, – тогда так и есть, трансцендентно-трансцендентальная составляющая остается вне сознания. Но при легитимации полноты, включающей в себя абсолютно Всё, ситуация изменяется – полнота включает в себя и то, что остается вне ее. Тут можно возразить, что в таком случае она включает в себя и невключение этого остатка, и тогда мы возвращаемся к представлениям из цитируемого пассажа С.А. Борчикова. И оба варианта – включения и невключения трансцендентнотрансцендентального остатка – с точки зрения Интегралики являются 4 С.А. Борчиков. Извивы протокода. См. в настоящем издании. Ниже все цитаты берутся, если не оговорено иное, из этой статьи, ссылки на нее при этом не делаются. 63

равносильными, одинаково наличествующими. Это отвечает допущению, принятому в Интегралике: есть абсолютно Всё, т.е. оба варианта (включения и невключения трансцендентно-трансцендентального остатка) имеют место. Но для человека непротиворечивое невключение относится к «макроскопической» срединной частичности (1-ая область), противоречивое включение же – к краю, к полноте (2-ая область)5. Так что и сознание должно иметь две области – 1) алгоритмические «компьютерные» сети и 2) «творческую», сверхлогическую область полноты, в которой сознание открыто на краевое «невидимое знание»6. При этом рационализируются/имманентизируются обе эти области: 1-ая – в рамках обычной непротиворечивой логики; 2-ая – путем построения краевой схемы полных сущностей (краевого синтаксиса, протокода). Эти области связаны между собой, единятся в эмерджентной полноте сознания, но при этом и раздельны. Проблема полноты рационализации/имманентизации сводится к логикоматематической репрезентации связи между «краем» (краевая схема временения полноты, синтаксис) и «серединой» (логически непротиворечивые научные теории, семантика). Первые шаги в этом направлении уже сделаны7. ВЫВОД: При введении понятия полноты, парадоксально единящей в себе область логической противоречивости и область непротиворечивой логики, проблема неимманентизируемого трансцендентно-трансцендентального остатка снимается. 5 Тарасюк Т.В., Шашков И.И. // Интегральная философия. 2012, №3. С.81. URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/journals/J3.pdf (Дата обращения 9.04.16). 6 О «невидимом знании» см., например, в книге: Тарасюк Т.В., Шашков И.И. Всё из ничего. – Киев: Изд-во Лаборатории Интегралики, 2010. С.149-153. URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/files/Book-All.pdf (Дата обращения 9.04.16) 7 См., например, в статье: Подзолкова Н.А., Шашков И.И. От общих принципов интегрального моделирования к проблеме социального протокода // Образы постнеклассической интегральной философии. Материалы 2-ой летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства. Издательский дом «Навигатор», 2015. С.36-54. 64

Об унификации представлений протокода С.А. Борчиков: «Унификация представлений протокода представляет традиционную теоретическую задачу интеграции и синтеза понятий и теорий, а с учетом подпадания под протокод философской системы мыслителя – и интеграции философских систем. Если с интеграцией понятий и теорий дело в методологической науке обстоит достаточно успешно…, то с интеграцией систем дело упирается в неразрешимую на сегодня проблему. Проблема эта связана с наличием аксиоматик. Если в основании каждой философской системы явно или неявно лежит аксиоматика, то интеграция систем различных философов предполагает и синтез их аксиоматик. И он вполне возможен в той части, в какой аксиоматики имеют рациональные моменты. Однако аксиомами являются положения (постулаты), вводимые без доказательства и обоснования, на основе порой нерациональных мотивов (жизненного опыта, воспитания, образования, культуры, интуиции и т.д.), а посему попытка их синтеза только рациональными методами наталкивается на непреодолимые препятствия и противоречия. Больше того, если учесть, что само представление протокода у каждого мыслителя (H) абстрагировано от трансцендентно-трансцендентальной составляющей (hТ), отсутствующей в представлении (п.8), то положение дел еще более усугубляется и усложняется проблемой синтеза трансценденций». С нашей точки зрения, проблема синтеза трансценденций, будучи ключевой при синтезе аксиоматик, действительно является одной из важнейших при унификации представлений протокода. С.А. Борчиков связывает эту проблему с трудностями при имманентизации «трансцендентно-трансцендентального остатка»; в предыдущем разделе мы показываем, что эти трудности в Интегралике преодолеваются при введении понятия полноты, включающей в себя абсолютно всё, и, вместе с этим, легитимации краевой логической противоречивости. В противном случае задача 65

адекватной унификации представлений протокода не только сталкивается с «непреодолимыми препятствиями и противоречиями» (С.А. Борчиков), но и нерешаема принципиально. В настоящем разделе мы рассмотрим эту проблему в несколько ином ракурсе – через обращение к пониманию аксиом, отвечающему полноте интегрирования, осуществляемого в Интегралике. Такое понимание аксиом несколько отличается от общепринятого, но для целей настоящей работы вполне допустимо. Если «аксиомы» устанавливаются мыслителем в области частичности (где царствует непротиворечивая логика), то это, с точки зрения Интегралики, не аксиомы, а просто некоторые произвольные недоказанные утверждения (т.е. гипотезы). В частичности они доказываются просто сравнением с опытными данными, верифицируются эмпирикой. «Настоящими» аксиомами являются только те утверждения, за которыми нет более общих, более глубоких аксиом, т.е. утверждения, относящиеся к краю, к полноте. Традиционно предполагается, что в науке таких окончательных утверждений нет, – якобы всегда найдется область, которая в настоящее время является неизведанной и, соответственно, в которой утверждение может оказаться неадекватным. Поэтому в науке предполагают единственным критерием адекватности утверждения его соответствие опыту, эксперименту, практике. Соответственно, «настоящих» аксиом в науке нет. В философии же обычно предполагается, что ее фундаментальные, всеобщие утверждения/понятия принципиально аксиоматичны; доказать их нельзя, разве что можно проверить на соответствие законам логики, исключить логические ошибки. С.А. Борчиков несколько усиливает возможности формальной верификации: «По большому счету, формальная верификация – это сontradictio in adjecto (противоречие в определении), поскольку предполагается верификация логоса в логосе же, а не в опыте. Но, учитывая, что фигуры логоса аккумулируют 66

колоссальные пласты опыта и даже больше – возможного опыта (Кант), а также практик освоения сущностей и Dа-сущностей (Dawesen), эта верификация служит колоссальным подспорьем, облегчающим практическую верификацию». Однако и при таком усилении формальная верификация в рамках непротиворечивой логики остается лишь «подспорьем»; строгой доказательностью такая верификация не обладает. Соответственно, аксиоматики различных мыслителей не могут строго доказательно ни утверждаться, ни отрицаться; логические цепочки, начинающиеся от аксиом, к этим аксиомам не возвращаются (т.к. при таком возвращении возникает круг в доказательстве, недопустимый в рамках непротиворечивой логики). Цепочки от аксиом произвольно разбегаются в разные стороны, никаких ограничивающих скрепов в непротиворечивой логике нет. Однако при легитимации краевой логической противоречивости становится легитимным и круг в доказательстве (такому «порочному кругу» отвечает кольцо коммуникативного резонанса в Интегралике). Логические цепочки замыкаются, «схватываются» краевой логической противоречивостью, логика находит в нелогике свою границу – соответственно, наука находит свой действительный край. Конечно, оставаясь в меньшем, получить из меньшего большее нельзя. При этом оставаться в меньшем (в логике) необходимо, поскольку рассматривается возможность именно логического доказательства. Единственным вариантом преодоления этой трудности представляется следующий: надо оставаться в логике, но при этом парадоксальным образом и превысить ее, выйти за ее пределы. При этом осуществляется новый тип доказательства – через достижение в процессе рассуждений «края» логики, на котором осуществляется краевая логическая противоречивость. Такое достижение краевой логической противоречивости верифицирует, делает истинным путь, по которому она достигается. 67

Путь от непротиворечивой логики к большему, чем она, и обратный путь к непротиворечивой логике несимметричны: Логикой опровергнуть большее, чем она, нельзя, но большее может верифицировать логику. Таким образом, на краю фундаментальные положения теоретической науки являются окончательными, верифицируемыми из самих себя, в экспериментальной проверке не нуждающимися. В экспериментальном, эмпирическом подтверждении нуждаются частичные знания, относящиеся к конкретным фактам и явлениям в пространстве-времени. Можно, находясь в келье и не имея никаких знаний о внешнем мире, вывести «из ничего» все краевые, фундаментальные законы природы. Но при невозможности наблюдения, невозможности эмпирической проверки, нельзя ничего достоверно сказать о том, что же конкретно находится за стенами кельи (это, конечно, при отсутствии у человека транс-сознания, отсутствии способности к транс-восприятию). Аналогично (из самих себя) верифицируются при введении понятия полноты и легитимации краевой логической противоречивости аксиомы философии. «Семантику» протокода (конкретику того, что за стенами кельи) мы можем взять из опыта (и тогда вопрос о правоте того или иного мыслителя решается однозначно). При этом главную роль играет адекватное представление мыслителя о конкретике исследуемой области (к таким представлениям мы относим, например, представление В.И. Моисеева об онто-изолятах), его «точка входа». Краевой же «синтаксис» протокода определяется в рамках теории полных сущностей, принципа четырех фундаментальных интенций8. Соответственно, синтаксис, краевая схема, краевая структура протокода определяется в Интегралике однозначно; важной задачей остается правильный 8 См., например, в конце настоящей работы (в разделе «О краевом синтаксисе. Четыре фундаментальные интенции»). 68

«спуск» от края к исследуемой области (социума, в нашем случае) и верификация краем срединной структуры протокода. Как отмечалось выше (см. в конце предыдущего раздела), первые шаги в этом направлении сделаны. Существует ли неэмпирический критерий истины? С.А. Борчиков: «В мире существуют тысячи теоретиков со своими концептами, а посему возникает вопрос о критериях истинности всех конструктов чистого разума. И тут наблюдается замкнутый круг [курсив наш – авторы]. Потому что понятие критерия истины вытекает опять же из того, что каждый понимает под истиной. Если для кого-то истина – Бог, то и критерием ее является божественное предопределение и откровение. Если для кого-то истина – адекватное соответствие реальности, то и критерием является практика взаимодействия человека с данной реальностью. А если для кого-то истина относительна, то и объективных критериев истины никаких нет, кроме субъективных предрасположенностей».9 Таким образом, у каждого мыслителя свой замкнутый круг, не обязательно совпадающий с замкнутыми кругами других мыслителей. И единственное, что вполне определенно можно утверждать о критериях истинности «всех конструктов чистого разума», – это выявление замкнутого круга при поиске таких критериев. Такой круг можно понимать как предел, достигаемый при решении методом последовательных приближений соответствующей задачи круга; этот предел антиномичен, логически противоречив10, достижение же его осуществляется в рамках строгой Аристотелевой логики. Таким образом, этот предел и в логике, и вне логики (в логической противоречивости), – его можно отнести и к логике, и к не-логике. Или просто проигнорировать его наличие, вынести за скобки наших рассуждений. 9 С.А. Борчиков. Радуга истины. Форум «Философского семинара http://philosophyseminar.ru/load/borchikov_s_a/borchikov_s_a_raduga_istiny/11-1-0-66 10 О L-противоречиях см., например, в лекциях В.И.Моисеева по неовсеединству: лекция 14. Логика Lпротиворечий. http://neoallunity.ru/1/index.php?option=com_content&view=article&id=39&Itemid=33 69

Если его проигнорировать, то вопрос об объективных критериях истины снимается – все они оказываются относительными. Например, С.А. Борчиков вводит критерий истины, связывая истину с объективными структурами сущностей («сущность – носитель истины»11). И дальше уже можно не говорить о критериях – просто строить сложную, разветвленную систему на субъективно заданном фундаменте. Но попробуем не игнорировать отмеченное выше наличие двухмодельного, логически противоречивого предела. Для этого допустим, что логическая противоречивость в пределе, на краю (подчеркнем – только на краю) легитимна. Тогда получается, что единственное место, где логика имеет прямое отношение к не-логике, это граница, край, на котором осуществляется краевая логическая противоречивость (легитимность которой мы допустили). И любая самообращенная система, любое понятие, обращенное к самому себе, на краю, в пределе своего обоснования, необходимо приходит к краевой логической противоречивости, одна из форм которой есть «порочный круг» (кольцо коммуникативного резонанса). Если же самообращенная система не пришла к логической противоречивости, то, значит, она не является самообращенной, отклоняется от «точной» самообращенности12. Значит, достижение в полноте развития краевой логической противоречивости есть объективный критерий истинности самообращенной системы/понятия, к которому относится истина. Таким образом, легитимация краевой логической противоречивости переносит вопрос об истине истины в область схемных логических построений («синтаксиса»); дальнейшие построения, осуществляемые на уровне «семантики», характеризуют конкретную точку зрения («точку входа») мыслителя, его область интересов. 11 С.А. Борчиков. Радуга истины. Форум «Философского семинара http://philosophyseminar.ru/load/borchikov_s_a/borchikov_s_a_raduga_istiny/11-1-0-66 12 Подзолкова Н.А., Шашков И.И. От общих принципов интегрального моделирования к проблеме социального протокода // Образы постнеклассической интегральной философии. Материалы 2-ой летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства. Издательский дом «Навигатор», 2015. С.36-54. 70

При этом накопление «семантических» отклонений от краевой синтаксической схемы в итоге может привести к неадекватным результатам в самой семантике. Верифицируя же построения краевым синтаксисом, мы можем избежать, по крайней мере, части (если не большинства) таких ошибок. О природе аксиомы. Новая научная рациональность С.А. Борчиков: «…во всякой аксиоме (А) присутствуют 1) явная компонента, заключающаяся в строго терминологически и понятийно выраженном постулате, тезисе, положении, утверждении (например, «Мир един» или «Всё есть полнота»), и 2) неявная компонента, содержащаяся в скрытых, стоящих за этим постулатом трансцендентном и трансцендентальном наполнениях и структурах (п.8): Аксиома = А + hА. Вторая компонента применительно к протокоду представляет трансценденцию (td + tr). И поскольку в трансценденцию незримо входят, вопервых, элементы истины, во-вторых, элементы лжи, постольку трансценденция (hA) как раз и обеспечивает аксиоме одновременно, во-первых, ее истинность (недоказанную), во-вторых, неразличимое примешивание моментов иллюзорности. Отсюда становится понятным, в частности, почему аксиома, основанная на опыте трансценденции, обретает возможность контакта с истиной, в то время как простое мыслепродуцирование (фантазирование из ума) без опоры на трансцендентный и трансцендентальный опыт, очевидно ведет к умственным химерам и фикциям чистого разума». В этом пассаже С.А. Борчиков, по сути, просто солидаризируется с кантовской критикой чистого разума, при этом лукавство заключается, по нашему мнению, в декларируемой «очевидности» химер и фикций чистого разума. Следует эта «очевидность» из представления С.А. Борчикова о невозможности рационально «мыслепродуцировать» «опыт трансценденции», что в рамках традиционного понимания научной рациональности выглядит достаточно убедительным. 71

Соответственно, либо мы должны согласиться с С.А. Борчиковым относительно принципиальной ограниченности рационализма, либо расширить представление о научной рациональности, выводя ее на край, на котором чистая, непротиворечивая логика (и отвечающий ей кантовский «чистый разум») не работает. Традиционное понимание научной рациональности отвечает невозможности адекватного логического оперирования «на краю», где мы необходимо приходим к краевой логической противоречивости (ср. с представлением В.И. Моисеева о краевых L-противоречиях13) Соответственно, новой рациональности, при которой инструментальность, операциональность подхода является тотальной, должна отвечать возможность непротиворечивого логического оперирования логически противоречивыми краевыми элементами – полными сущностями. Соответствующая новой рациональности новая же, обоснованная, тотальная аналитичность характеризуется тем, что вместо случайных догадок, вместо метода проб и ошибок появляется возможность обоснованной, системной творческой работы как с непредставимыми полными сущностями, так и с частичными, конкретными предметами. А это означает возможность адекватной логико-математической репрезентации не только точных наук (физика), но и гуманитарных дисциплин (метафизики, антропологии, психологии). Более того, это означает возможность выхода на еще более высокий уровень – в транс-науку14. Это, по нашему мнению, магистральный путь современной философии и науки, одной из важных тем которых является построение адекватного и однозначного социального протокода. противоречий. 13 О L-противоречиях см., например, в лекциях В.И.Моисеева по неовсеединству: лекция 14. Логика L[Электронный URL: ресурс] http://neoallunity.ru/1/index.php?option=com_content&view=article&id=39&Itemid=33. (Дата обращения 16.06.16). 14 Моисеев В.И. Медицина как транснаука // Философские проблемы биологии и медицины: Выпуск 4: Фундаментальное и прикладное: Сборник. – М.: Изд-во «Принтберри», 2010. – С.5-7 72

О принципах синтетической коммуникации Поскольку, по мнению С.А. Борчикова, «математически-структурного решения синтеза аксиоматик пока не выработано», он предлагает «три феноменологических рецепта, способствующих философской коммуникации»: 1) Первый – принцип презумпции истинности всех философских аксиоматик. Этому принципу (по С.А. Борчикову) отвечает «золотое правило этики, не делай другому того, чего себе не желаешь. И коли ты ратуешь за то, чтобы считались с твоей аксиомой, необходимо и тебе считаться с аксиомами других». По сути, этот принцип означает отказ от полноты синтеза аксиоматик «в пользу» их симбиотического соположения. Вместо научной конкуренции, предполагающей, при отсутствии элементарных ошибок, логическую противоречивость при краевом «столкновении» аксиоматик (и, соответственно, интегрирование 2-го рода), может устанавливаться согласие, основанное на непротиворечивом интегрировании 1-го рода. На наш взгляд, такое взаимное согласие во многих случаях может служить хорошим основанием для трансформационного скачка к принципиально новому, но критерием истинности не является. Более того, в некоторых случаях такое согласие ведет к закреплению, к консервации неадекватных представлений и выводов. Принципиально новое осуществляется, в первую очередь, как отрицание старого, хотя и опирается на старое для своего осуществления. 2) Второй принцип можно назвать принципом трансформации аксиоматик. С.А. Борчиков: «Синтез аксиом всегда порождает нечто третье, отличное от составляющих аксиом». Это, по нашему мнению, шаг в правильном направлении. Ведь, по сути, в этом принципе при синтезе аксиом предполагается трансформационный переход от двоичности к троичности, т.е. две логически не сводимые одна к другой модели объединяются в эмерджентной третьей (ср. с принципом 2-3 в Интегралике). 73

Однако С.А. Борчиков, развивая этот принцип, пишет: «…имеет место всё же сочетание [выделение курсивом наше – авторы] аксиом, отсекающее их неистинные моменты и усиливающее истинные», объявляя соответствующее преобразование аксиом их трансформацией. Так что, по сути, ни о какой реальной трансформации речь не идет: Трансформация отличается от симбиотического соположения аксиом тем, что принципиально не может быть сведена к какому-либо сочетанию начальных аксиом. Также неправомочно говорить об «отсечении» от аксиом их неистинных моментов и усилении истинных – никаких отдельных «моментов» в краевых аксиомах не имеется, они сами представляют собой целостные элементарные «моменты». Реальная краевая трансформация принципиально не сводится к аддитивному логически непротиворечивому сложению/сочетанию, ее адекватное описание принципиально является логически противоречивым. По нашему мнению, учет такой логической противоречивости при выдвижении принципов синтетической коммуникации является необходимым. 3) Третий принцип – принцип создания теории или системы: «Каждый выдвигающий аксиомы, и тем более новые синтетические аксиомы, должен понимать, что недостаточно выдвинуть только одни аксиомы, т.е. набор постулатов или понятий, претендующих на аксиомы. Необходимо развернуть эти аксиомы в более или менее стройные теоретические концепты, а лучше – системные конструкты. Ведь если аксиома не развернута в конструкт, то она перестает отвечать своему определению: лежать в основании выводимой теории или системы (п.11). Она превращается тогда просто в догму, принятую за истину без доказательств, и принцип презумпции истинности аксиом в таком случае на нее не распространяется, а принципа презумпции догм нет». На первый взгляд, третий принцип представляется конструктивным, но на самом деле за ним стоит следующее: 74

Из этой цитаты следует, что если ты хочешь, чтобы твои аксиомы обладали «презумпцией истинности», то тебе достаточно построить теорию, основанную на этих аксиомах. При этом не суть важно, если при этом теория закрепляет неадекватную аксиоматику, главное – что ты над ней хорошо потрудился. На наш взгляд, истинность аксиом достигается не количеством труда по их нахождению, не количеством затраченного времени, не количеством публикаций и не количеством сторонников, а научной смелостью мыслителя, его творческой силой, его открытостью на принципиально новое. В связи с третьим принципом синтетической коммуникации коснемся также понятия системы. В ее различных определениях фигурируют такие понятия: элементы (в нашем случае это аксиомы); связи/отношения/взаимосвязи между элементами; целостность, единство, эмерджентность; функциональность, развитие, движение. С нашей точки зрения, принципиальное значение имеет то, что мы подразумеваем под связями между элементами, каким образом эти связи устанавливаются и как репрезентируются. В Интегралике относительно этого утверждается, в частности, следующее: Связи должны не назначаться мыслителем, а порождаться элементами системы, быть присущими им и системе в целом; это можно понимать как имманентность связей элементам и системе в целом. Связи тогда могут иметь отношение к нашей действительности, когда в результате их осуществления происходят изменения в системе, изменения же можно понимать как осуществление времени, временение. При этом такое время может быть собственным временем элементов системы (и тогда система полна) или несобственным, охватывающим временем (и тогда система частична). Соответственно: • если мыслитель не раскрывает конкретный механизм осуществления связей в своем построении, • если эти связи не являются органично присущими элементам этого построения, 75

• если эти связи не осуществляются как время, то построение мыслителя может являться частичной, но не полной системой. Можно сказать, что мыслитель в этом случае строит не систему, а некоторую схему, условно репрезентирующую некоторую гипотетическую систему, которая реально может и не существовать. Безусловность схемы/системы достигается на краю – когда элементами схемы/системы являются полные сущности, а связи между элементами есть собственное время этих полных сущностей. ВЫВОД: Принципы философской коммуникации, не учитывающие конфликтность нового и старого (а на краю, на последнем пределе – их логическую противоречивость, их несводимость друг к другу в рамках непротиворечивой логики), мало и не всегда способствуют достижению принципиально нового. И, тем более, такие принципы не могут служить основанием для оценки истинности философских аксиоматик. О типах верификации. Отклонения от верификации С.А. Борчиков: «Различают два типа верификации: формальную (в рационально-логических процедурах) и практическую (в опыте бытия и взаимодействии с сущим)». С нашей точки зрения, оба этих типа, не будучи интегрированы в третьем, единящем типе, являются относительными, работающими в своих областях изолированно один от другого. «Теория без практики – мертва, практика без теории – слепа» (А.Суворов); рационализм и эмпиризм на краю должны единиться в кольце коммуникативного резонанса. Соответственно, мы предполагаем также и третий, краевой тип верификации: интегральную формально-практическую верификацию. При этом: 76

• формальная верификация на краю обеспечивается достижением логикой своего края – краевой логической противоречивости (L-противоречия по В.И. Моисееву); • практическая верификация на краю достигается своего рода эмпирикой полных сущностей: полнотой времени и пространства, полнотой вселенной в целом и квантов энергии <…>; • формально-практическая краевая верификация осуществляется через соответствие смыслу и результатам краевых научных и философских теорий (например, выводам и результатам квантовой механики). На краю теория и практика, идеальный и материальный мир, чистый разум и чувственное восприятие, логика и сверхлогическая реальность сходятся, становятся в своей полноте неразличимыми между собой. К краевым аксиомам, соответственно, следует относить вариации единственного допущения, принятого в Интегралике – допущения о том, что есть Всё во всех своих умопостигаемых и непостигаемых осуществлениях, в своей единичности и множественности, в своей полноте и частичности, в логической противоречивости и непротиворечивости. Именно от этого допущения, этой первичной аксиомы, взятой в ее разных вариациях, мы и строим краевую схему протокода, краевой синтаксис, верифицирующий на своем спуске встречный путь от множественного «семантического» мира (в нашем случае – от онто-изолятов и социо-эмерджентов). При коммуникативном резонансе этих путей достигается инвариантность, адекватность и однозначность целостного протокода, единящего краевую полноту и частичную действительность. В Интегралике утверждается не «критика чистого разума» (Кант), а, напротив, его истинность, его самоценность. Именно при достижении научной «чистоты», свойственной математике, теория в пределе (при достижении полноты, при достижении краевой логической противоречивости) может выходить за свои же рамки, может превысить саму себя – достичь в своем внутреннем логическом 77

развитии внешней сверхлогической реальности (так в чистом вакууме экспериментатору-физику открывается множество виртуальных частиц). И тогда становится понятной «непостижимая эффективность математики», так в свое время удивлявшая А.Эйнштейна. С.А. Борчиков: «В связи со сказанным, критически отмечу два подхода, приблизительные прецеденты которых представлены в учениях И.И. Шашкова и В.И. Моисеева. Первое отклонение назову идеаловым синтезом (идеаловой интеграцией). Оно характеризуется тем, что изначально выдвигается некое аксиоматическое понятие, например, Бог, Полнота, Абсолют, Всеединое и т.д., на которое, по определению, навешивается свойство единить всё, в том числе все системы. Никакого криминала в такой аксиоме нет. Согласно принципу презумпции истинности, она имеет право на существование, как и любая другая аксиома. Отклонение возникает в том случае, если не происходит верификации этого идеала, хотя бы на формальном уровне, и конкретно, инструментально не демонстрируется теория или система, в которой были бы интегрированы заданные системы. Например, на мои неоднократные вопросы, как синтезируются Интегралика (ситема И.И. Шашкова) и система Ф. Суареса или Интегралика и система М. Хайдеггера, я получал такой ответ от И.И. Шашкова: «В полноте единится всё», а следовательно, не возникало никакой надобности предоставлять формальную верификацию, т.е. единую логическую конструкцию их интеграции». Ответ на это замечание С.А. Борчикова следующий. Сначала заметим, что утверждение, будто И.И. Шашков на вопросы о синтезе Интегралики с другими системами ограничивается словами: «В полноте единится всё», не отвечает действительности. Мы, на самом деле, утверждаем следующее: В Интегралике получена краевая схема развития полноты, олицетворяющая, в частности, краевой синтаксис протокода15. Эта схема верифицирована как 15 Подзолкова Н.А., Шашков И.И. От общих принципов интегрального моделирования к проблеме социального протокода // Образы постнеклассической интегральной философии. Материалы 2-ой летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства. Издательский дом «Навигатор», 2015. С.36-54. 78

формально (при допущении, что есть абсолютно Всё), так и практически во всем диапазоне – от полноты до частичности, от метафизики до психологии – возможной философской и научной практики16 Так что у нас нет причин сомневаться в ее адекватности. И, соответственно, нет причин видоизменять ее, подгонять под аксиоматику Ф. Суареса, М. Хайдеггера, А.С. Борчикова и др. Более того, единая логическая конструкция интеграции Интегралики с системами перечисленных авторов могла бы лишь исказить краевую схему Интегралики, привести к ее неадекватности. При этом такая неадекватная «Интегралика» потеряла бы свою верифицирующую способность, в результате чего не смогла бы добавить ничего существенного к интегрируемым с ней системам. Теперь о втором отклонении от верификации по С.А. Борчикову. С.А. Борчиков: «Второе отклонение я бы назвал абсолютизацией формального синтеза или недоучётом практического синтеза. Собственно, сам по себе формальный синтез не только не является отклонением, а напротив, выступает реальной движущей силой и формой всей науки и философии… Тем не менее формальный (логический) синтез может становиться отклонением, если он отстраняется от практической верификации и преувеличивает свою значимость в отрыве от праксиса. Если для обычных научных синтезов и интеграций такое отклонение не очень заметно, поскольку теория науки так или иначе встроена в ее практическое существование, то для синтеза философских аксиоматик оно приобретает сущностное звучание. Почему? Потому что в аксиомы, помимо рациональных, входят внерациональные компоненты (п.11), а посему никакая формальная, логическая, рациональная верификация не способна учесть эти внерациональные компоненты (они ведь внерациональны). А посему синтез аксиоматик однозначно не может быть ограничен формальной верификацией и должен выходить на практическую верификацию». 16 Шашков И.И. Интегралика: некоторые предварительные результаты. Сообщ. на форуме ИС от 22 февр. 2016, 13:36, URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=5&t=21 (Дата обращения 16.06.16). 79

Ложная посылка С.А. Борчикова здесь следующая: «…никакая [выделение курсивом наше – авторы] формальная, логическая, рациональная верификация не способна учесть эти внерациональные компоненты (они ведь внерациональны)». В рамках новой рациональности, утверждаемой в Интегралике (см. соответствующий раздел выше), достигается возможность рациональной работы с внерациональными компонентами. Полнота есть не только абсолютный максимум (целостный образ многоединства, образ Всего), но и абсолютный минимум (минимальный структурный элемент многоединства)17. Соответственно, в Интегралике (как и изначально в неовсеединстве) интегральный, холистический подход в своем предельном развитии обретает инструментальность, операциональность; при этом осуществляется новая аналитичность, возможная как раз благодаря достижению полноты интегральности. При этом интегральный подход оказывается превышающим аналитический, включает его в себя; новая, интегральная аналитика строится не на пустом месте, а вытекает из интегральности в ее полноте. Двигаясь вверх, к интегральной полноте Всего, на последнем шаге мы скачком приходим к минимальным, дифференциальным, аналитическим элементам, которые, однако, включают в себя Всё и являются универсальными. За краем, за полнотой открывается новая онтология, открывается новое пространство-время18 – открывается новый мир с такими же фундаментальными принципами и законами, но при этом другой. Но почему именно в неовсеединстве, а не при какой-либо иной математизации гуманитарных дисциплин, открывается возможность адекватного «учета внерациональных компонент»? По нашему мнению, причина этого в том, что именно в неовсеединстве предельное развитие в рамках ПМО (проектно-модальной онтологии) 17 Тарасюк Т.В., Шашков И.И. Полнота как образ и структурный элемент многоединства. // Интегральная философия. 2012, №2. С.54-64. URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/journals/J2.pdf (Дата обращения 9.04.16) 18 Моисеев В.И. Лекция 15 углубленного курса лекций по неовсеединству URL: [Электронный ресурс] https://yadi.sk/i/TbLdJd09qhBjP (Дата обращения 16.06.16). 80

приводит к краевой логической противоречивости (имеющей форму Lпротиворечия). И именно в неовсеединстве в рамках R-анализа осуществляется конечно-бесконечное представление краевых сущностей (что также можно понимать как осуществление краевой логической противоречивости). А достижение в какой-либо теории краевой логической противоречивости означает самоосуществление интегральной верификации, при которой край (полнота) верифицирует середину (частичность). На эту тему в разделе «Об унификации представлений протокода» (см. выше) говорится: «Логикой опровергнуть большее, чем она, нельзя, но большее может верифицировать логику». Отметим также, что философия неовсеединства по самому ее замыслу единит в себе философский универсализм и научную строгость. Поэтому она в своем качестве строгой науки «так или иначе встроена в ее практическое существование». О краевом синтаксисе. Четыре фундаментальные интенции Во время дискуссии по социальному протокоду было, в принципе, достигнуто согласие, что краевой синтаксис есть последняя, абсолютно инвариантная глубокая реальность. Это означает, что краевой синтаксис может быть выраженным однозначно, т.е. имеется некоторый конкретный вариант его формального адекватного выражения. Сначала выявим общее условие того, что краевой синтаксис может являться однозначно определенным. Может ли такой синтаксис зависеть от «семантики», от «точки входа» мыслителя, от среды, в которой он осуществляется? – Нет, так как в этом случае он был бы неоднозначным. Теперь допустим, что он осуществляется в рамках финитной непротиворечивой логики (как какое-то логическое построение). Можно ли в таком 81

случае выявить в самой логике (а вне «самой логики» мы выявлять не можем – это уже будет зависимость от «семантики») такую финитную логическую цепочку, которая чем-то выделяется, отличается от всех остальных логических цепочек? – Нет, в самой финитной непротиворечивой логике нет ничего, что могло бы отличить, выделить из всех других какую-либо одну цепочку (образно говоря, логические цепочки разбегаются в разные стороны, и нет никаких скрепов, чтобы ограничить это разбегание). В этом случае единственное однозначное утверждение о краевом синтаксисе – это то, что краевой синтаксис осуществляется в рамках непротиворечивой логики. Но в таком случае есть только одна возможность перейти от синтаксиса к семантике: Поскольку чистая логика не несет информации о внешнем относительно себя, то единственная информация, присущая ей, это информация о самой себе как наличной для самой себя. Иными словами, в самой логике есть только одна «семантика», заключающаяся в голом факте, что она есть. Этот случай означает самообращенность логики на саму себя; такая самообращенность, однако, является антиномичной (логически противоречивой). Соответственно, «минимальный» семантический факт, отвечающий наличию логики самой по себе, получается только благодаря обращению к логической противоречивости. Теперь другой случай – логические цепочки инфинитны (идут в бесконечность). Это открытость, луч; теперь у нас есть два семантических факта – 1) наличие логики самой по себе и 2) ее уход в бесконечность. При этом следует учесть, что бесконечность сама по себе логически противоречива, антиномична (она, по своему определению, как и полнота, превышает сама себя), так что и в этом случае информативность, «семантичность» нам дает, в конечном счете, краевая логическая противоречивость. 82

Таким образом, возможность перехода от краевого синтаксиса к какойлибо семантике и в этом случае связана с легитимацией краевой логической противоречивости. При такой легитимации у нас появляются в поле логики: следующая, третья принципиально иная возможность перехода от синтаксиса к семантике – когда бесконечная логическая цепочка (открытость) замыкается на саму себя (замкнутость); это случай совпадения абсолютного минимума и абсолютного максимума (Кузанский); и четвертая принципиально иная возможность перехода от краевого синтаксиса к семантике – это возвращение конечной логической цепочки к самой себе (порочный круг, кольцо коммуникативного резонанса). Кроме таких четырех принципиально различных фундаментальных интенций, составляющих «краевую схему» (лежащую в основании краевого синтаксиса), ничего другого предложить нельзя – все принципиально различные варианты исчерпаны, всякие другие варианты будут сочетаниями этих четырех. Конечно, возможны и другие обоснования четверичной краевой схемы, определяющей структуру протокода, но во всех случаях она основывается на единении непротиворечивой логики и логической противоречивости, луча открытости и кольца коммуникативного резонанса. При нахождении протокода можно, конечно, ограничиться пониманием/определением краевого синтаксиса как четверичной краевой схемы. Однако, по нашему мнению, в понятие краевого синтаксиса (и, вместе с этим, протокода) следует вкладывать и развитие краевой схемы19, в частности, через ее усложнение за счет учета более длинных циклических цепей обоснования. В таких более длинных цепях логическая противоречивость минимизируется в общем объеме логических построений; на некотором шаге продвижения от единого к многому адекватное описание становится логически непротиворечивым. Таким образом, в предположении легитимности краевой логической противоречивости вопрос об однозначной и адекватной «краевой схеме», 19Шашков И.И. Сообщ. на форуме ИС от 10 авг., 22:25. - URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=5&t=13&start=40 (Дата обращения 16.06.16). 83

составляющей основу краевого синтаксиса, является практически исчерпанным. Актуальным остается вопрос о переходе от полноты (краевая логическая противоречивость) к частичности (логическая непротиворечивость). Решение этого вопроса предполагается на пути использования аппарата проективно-модальной онтологии, R-анализа и других направлений философии неовсеединства. Особую роль при этом, по нашему мнению, может играть интегрально-квантовое моделирование самообращенных систем. Заключение В своей статье «Извивы протокода» С.А. Борчиков выявил основные проблемы, затрудняющие, по его мнению, нахождение/построение протокода. Это, в частности, проблема трансцендентно-трансцендентального остатка, возможность продуцирования чистым разумом химер и лжи20, отсутствие адекватного неэмпирического критерия истины… С.А. Борчиков предлагает пути преодоления этих трудностей в рамках традиционной философии, однако ни один из этих путей не ведет к конкретному ответу на поставленные вопросы (и, вместе с этим, к положительному ответу на вопрос о самой возможности однозначного и адекватного протокода). Это, по сути, не отрицает и сам С.А. Борчиков, когда пишет, что «…с интеграцией систем дело упирается в неразрешимую на сегодня [выделение курсивом наше – авторы] проблему». По нашему мнению, эта проблема в рамках традиционной философии, в которой логическая противоречивость нелегитимна, неразрешима не «на сегодня», а не может быть решена принципиально. 20 Борчиков С.А. Два режима бытия и мышления // Дискуссия на форуме сайта «Интегральное сообщество». – [Электронный ресурс]. URL: http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=10&t=19 (Дата обращения 16.06.16). 84

Рассмотрение этой проблемы в ее разных аспектах, проведенное в настоящей работе, показало, что ее решение достигается при коренном изменении фундаментальной парадигмы современной науки и философии. Эта смена парадигмы определяется тем, что вместо краевого рамочного условия логической непротиворечивости научных и философских систем устанавливается более широкое, интегральное рамочное условие: Полнота и адекватность теоретической картины мира достигается при парадоксальном единении логической непротиворечивости (область 1) и краевой логической противоречивости (область 2). Соответственно, проблема нахождения/построения однозначного и адекватного протокода имеет положительное решение при легитимации краевой логической противоречивости, дополняющей «срединную» логическую непротиворечивость «макроскопического» мира. В заключение коснемся тезиса Н.А. Подзолковой из ее статьи «Живая структурность бытия и мышления в форматах социопротокодов», опубликованной в настоящем издании: «Важно почувствовать, что идеальная схема развития – это всегда мёртвая схема». В этом предложении, по нашему мнению, отражается мнение большинства гуманитариев, что между идеальным (кантовским «чистым разумом») и реальным (эмпирическим) существует непреодолимый разрыв; соответственно, перейти от понятий к объективной реальности невозможно принципиально. И, вместе с этим, творчество на вербальном и/или знаковом уровне принципиально нельзя выразить «без остатка»21. Многие гуманитарии (и не только) считают, что научная строгость, достигаемая при логико-математической репрезентации фундаментальных положений философии, как бы умерщвляет ее, не затрагивает ее сакральную глубину и не может адекватно и полно репрезентировать ее человеческое измерение. 21 Тарасюк Т.В., Шашков И.И. Бог и разум. – Киев: Изд-во Лаборатории Интегралики, 2010. С.53-57 URL: [Электронный ресурс] http://allunity.ru/files/Book-God.pdf (Дата обращения 9.04.16) 85

Роль логико-математической репрезентации при этом часто понимается как внешнее наложение на философские положения формальных логикоматематических построений, не затрагивающих сути этих философских положений, а просто позволяющих эффективно, операционально преобразовывать их. Это было бы так, если бы якобы не рационализируемый, сакральный, «трансцендентно-трансцендентальный» остаток нельзя было бы обозначить некоторым знаком, с которым можно было бы работать рационально. Но есть ли такой знак? Не есть ли он очередная «фикция чистого разума»? Мы в своих работах показываем, что такой знак есть. Это полнота, «прячущая» в себе краевую логическую противоречивость, но оставляющая «снаружи», в нашей макроскопической действительности, непротиворечивую логику. Соответственно, с ней можно адекватно, инструментально работать в рамках непротиворечивой логики, получая ранее недоступные практические результаты. И этот «знак» для мыслителя не закрывает собой возможность осуществления в себе высшего творческого состояния. Обращение к полноте не только позволяет осуществлять тотальную, и при этом адекватную, формальнологическую репрезентацию Универсума, но и ответно индуцирует в сознании человека его полноту. И эта полнота является «генератором реальности», в ней осуществляется действительно новая («творческая»), реальность. Полнота, будучи формализованной в краевой «идеальной» схеме, не несет в себе творческого заряда; творчество, научная новизна достигается при ее «столкновении» с семантических хаосом, с частичностью. Но только обращение к ней является реальной основой для действительного творчества, только она является последней, абсолютно инвариантной глубокой реальностью. Творчество, лишенное своей последней глубины, является иллюзией творчества. В частичности творчество отсутствует, все оно исходит от полноты. 86

Постижение бесконечности, постижение краевой логической противоречивости, постижение квантовых парадоксов есть взятие полноты в свое сознание; в этом корень действительного творчества. Но пройдя дальше, чем бесконечность, войдя в полноту, мы не увидим там ничего принципиально нового – всё те же четыре фундаментальные интенции в их различных сочетаниях будут определять теоретическую картину мира. Всё, что возможно описать, о чем можно говорить, о чем можно философствовать или писать стихи, всё, что так или иначе осуществляется в своем бытии – всё это может быть выражено рационально (без какого-либо невыразимого «остатка») на языке полноты, на языке новой рациональности. И никакая «практика», даже самая «запредельная», самая «трансцендентно-трансцендентальная», к соответствующему рациональному описанию картины мира ничего принципиально нового не добавит. Действительное творчество есть прерогатива «чистого разума». Логико-математическая репрезентация, осуществляемая в ее полноте, ведет к принципиально новым возможностям в построении (выведении) адекватной и полной теоретической картины мира и, вместе с этим, протокода. При этом такая репрезентация оказывается превышающей сама себя – оказывается существенно большим, чем просто отображение эмпирической реальности в теории, пусть даже и всеобъемлющей. Вместо «фикции чистого разума» в Интегралике утверждается его истинность, его творческая сила. Творчество есть то, что превышает творчество. 87

Живая структурность бытия и мышления в форматах социопротокода ©Н.А. Подзолкова, 2016 Аннотация: В статье пойдёт речь о том, как общество получает свою структуру, а человек – свою форму. Какую роль при этом играет «протокодовый синтаксис» описания различных режимов бытия и мышления, и при каких условиях работа сознания по преображению мира в сторону усиления многоединства оказывается плодотворной. Все эти вопросы обсуждались на форуме «Интегрального сообщества» в течение полугода (с ноября 2015 по март 2016), поэтому статью можно рассматривать, с одной стороны, как итог некоторой совместной работы по синтезу аксиоматик членов ИС (мечта С.А. Борчиков), с другой стороны, как некоторую важную веху на жизненном пути автора. Ключевые слова: режимы бытия и мышления, Ereignis, синтез аксиоматик, социопротокод, форма человеческого, развивающийся Абсолют. Living Structure of Being and Thinking in The Formats of The Socioprotocode Podzolkova N.A. Abstract: The article considers a number of issues: How the society receives the structure and how the human being receives the form? What role plays the protocode syntax description of the different modes of being and thinking in this context? Under what conditions the work of consciousness on transformation of the world in the direction of strengthening the multiunity will be productive? All these items were up for debate for more than a half a year at the forum of «Integral Community» [IC] (since November 2015 to March 2016). So you can consider this article as a result of IC-members teamwork on the axiomatics synthesis (the dream 88

of S.A. Borchikov), on the one hand, and as the important milestone in the path of author's life, on the other hand. Keywords: being mode and thinking mode, Ereignis, synthesis of axiomatics, socioprotocode, the Human Eidos, the developing Absolute. 生活结构的存在和思维在格式socioprotocode 波德佐尔科瓦摘要: 它的形状 - 该文件将在社会如何获得其结构和人员进行讨论。什么样的角色由 “protocode” 语法”中扮演来形容的存在和思维的各种模式，以及在何种对世界的意识在加强区别的方向转变的工作证明卓有成效的条件。关键词：存在和思维，本生模式，合成公理化， socioprotocode，人类的形状，成长绝。 89

Живая структурность бытия и мышления в форматах социопротокода1 1. О двух режимах бытия и об Ereignis как способе перехода из одного режима в другой Гипотеза заключается в том, что жизнь человека делится на две неравные части, два различных режима бытия и мышления. Первый режим бытия характеризуется классическими гносеологическими процедурами приращения знания и понимания через опыт взаимодействия с миром и последующим анализом этого взаимодействия. Большую часть жизни человек пребывает именно в этом режиме: рождается, учится, пытается что-то понять и изменить к лучшему, а затем умирает с той или иной степенью удовлетворённости от содеянного. Это режим, в котором есть место для исследования и испытания мира, но нет места для встречи с самим собой. Условно назовём его «теоретическим режимом» или «режимом №1». Второй режим бытия сопряжён с процедурой «обнуления» в точке «здесь и сейчас» накопленного индивидуального опыта. Человек вдруг полагает предел бесчисленной череде моментов, слипшихся в неподвижно-константный «субъект» (личность), и становится сам для себя новой и постоянно смещающейся точкой отсчёта, продуцирующей бытие. По всей видимости, попадание в этот режим имел в виду Декарт в своём «cogito», которое можно понять как мышление-переживание, впервые оживляющее бытие и помещающее познающее «я» на кончик устремлённого в бесконечность луча. Условно назовём такой режим «бытийным» или «режимом №2». Этот второй режим хорошо коррелирует с введённым мной ранее понятием «апофатическая гносеология» [8]. Апофатическая (отрицательная) теория познания не подразумевает накопления и приращения знания, как это происходит в классической (катафатической или положительной) гносеологии, она исходит, 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 90

скорее, из переживания истины в бессубъектном действии. «Действие принадлежит сфере непосредственного переживания, сочувственного отклика на конкретное событие, и чем меньше это действие связано с грузом предшествующих знаний и привычек, тем оно точнее и адекватнее» [8, с. 91]. Важный аспект соотношения режимов бытия отмечает С.А. Борчиков: «В теоретическом режиме философ производит понятия и теории, смыслы и логосы, системы и их синтезы, а памятуя, что метафизирующий разум может продуцировать химеры и ложь, то с учётом практической верификации продуктов разума, в итоге остаются только сущности – носители истины. Хорошо сказал В.И. Моисеев в одном из последних сообщений, что это, собственно, задача всех наук – познавать сущность вещей. Итак, если в теоретическом режиме философ производит сущности, то в бытийном режиме философ производит сам себя, но опять же не только себя как частное или акцидентальное лицо или самость, а своё бытие, и через это – бытие вообще. В этом проявляется фундаментальная метафизическая разность режимов: один – о сущности, другой – о бытии» [2]. Между режимами бытия существует очень своеобразная координация. Они не противостоят друг другу, но и не дополняют в привычном смысле этого слова. Потому что такое «дополнение» относится, скорее, к режиму №1 и катафатической теории, где возможно приращение, усиление и накопление. Можно сказать, что режим №2 перпендикулярен режиму №1, он реализуется в «разрывах» первого режима краткими «перебоями», в которых появляется новое вертикальное направление – «ввысь». Режим № 2 является возможным, но не обязательным способом бытия. Кроме того, попадание в него осуществляется через некоторое особенное «событие» в жизни человека, которое точнее всего отражается хайдеггеровской категорией Ereignis [9, с. 96]. Собственно, Ereignis – высвобождающее «событие, которое даёт возможность всему быть самим собой, позволяет всему идти к себе» [9, с.183], таким образом меняя статус основных координат нашего бытия: времени, пространства, мышления и самой жизни. Ereignis – «просвет бытия», в который можно успеть «переключиться» в режим №2 и поработать над тем же материалом, 91

который мы обычно имеем перед собой – над нашей жизнью, но поработать совсем иначе: плодотворно, ярко, любовно. Ereignis не зависит от воли человека или от его желания. Нечто, превосходящее пределы индивидуальной субъективности, должно «позвать», взволновать, «задеть за живое». Но человек может создать условия для того, чтобы эта «встреча» с универсальной жизнью произошла. Важнейшими условиями являются бесстрашие и готовность «потерять себя», то есть осознать смерть своей самости. Ereignis приоткрывает горнило универсальной жизни, в котором плавятся представления о личности. Живое всегда меняется, постоянно умирает и каждый миг заново возрождается. По словам М.К. Мамардашвили, «освобождает нас от плена, расколдовывает мир... очень странная вещь... – смерть, если она понята до конца» [6, c. 123]. Хотелось бы ещё раз «закрепить» сказанное здесь о режимах бытия и мышления ссылкой на текст М.К. Мамардашвили: «...Человеческие существа в силу некоторого фундаментального положения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жизни – в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, чем видимая) и в режиме видимой реальности. Причём в режиме невидимой реальности <…> мы живём перебоями...»[6, с. 109]. «...Перебоями, то есть нашими истинными состояниями... Но это только на какое-то мгновение, ибо в следующее мгновение вновь наступает полоса обыденной жизни, в которой – груда отрицательных состояний и отрицательных предметов» [6, с.108]. Необходимо только уточнить, что термин «отрицательный» в контексте отрывка означает «без реального присутствия», то есть речь идёт о состояниях, которые с человеком просто «случаются», и о предметах, которые человека не «задевают», не вызывают «бытийного» отклика. 2. О трансформации «классических» понятий в режиме №2 Для того, чтобы разговор о двух режимах стал конструктивнее, нужно показать, как трансформируются классические понятия, попадая в «силовое поле» режима №2. С.А. Борчиков описал, как бытие (Sein) в этом режиме получает статус 92

Dasein [4, с.72-73], а сущность (Wesen) обращается в Dawesen [3]. Отсылая к соответствующим статьям, приведу здесь небольшую цитату: «Немецкий философ Оскар Беккер выделил особый вид сущностей, обладающих в дополнение к атрибутам идеальности и истинности еще и атрибутом актуальности (наличности), т.е. существующих здесь и сейчас во всей своей действительной мощи. Он назвал их да-сущностями, по-немецки – Dawesen, а по смыслу – сущими сущностями» [5]. Трансформация таких глобальных понятий как бытие и сущность требует глубоких и длительных исследований, которыми и занимается С.А. Борчиков, тогда как в рамках обзорной статьи хотелось бы разобрать несколько более простых примеров. Ведь нужно помнить, что в режиме №2 раскрываются не какието особенные состояния и феномены, а по-новому высвечиваются самые близкие и знакомые вещи, такие как «память», «воображение», «творчество» ... Читаем у М.К. Мамардашвили: 1. «Помнить можно лишь то, что не свершилось, … иначе память была бы излишней» [6, с. 247]. 2. «Вся проблема воображения и состоит в том, чтобы воображать существующее, а не отсутствующее. Воображать воспринимаемое» [6, с. 247]. Действительно, мы постоянно обращаем внимание на недостачу, несовершенство нашей памяти, на то, что она теряет массу деталей, фиксирует только узкий спектр реальности, попавшей в поле нашего внимания, замечаем пропасть между непосредственным восприятием и представлением об этом восприятии (Д. Юм). Всё это так, и наши попытки развить и укрепить в себе эйдетическую память прекрасны и необходимы. Но эти усилия исходят из представления о том, что память – это механизм продления и фиксации того, что реально было. Но ведь столь же очевидна и удивительна избыточность нашей памяти, её способность раскрашивать события, обогащать случившееся смыслом, особенным душевным настроем. Целые периоды жизни мы иногда вспоминаем с переживаниями, отличными от тех, которые испытывали, пока эти периоды длились. Само понятие «ностальгия» было бы нам чуждо, если бы мы не умели 93

окрашивать в «счастливые» тона моменты жизни, которые проживались как совершенно обыденные. И мы не называем по-новому окрашенные переживания «ложной» память. Возможно, избыточность воспоминаний такое же базовое свойство памяти, как объём или длительность, поскольку практически все события вспоминаются с добавочной окраской. Если событие не окрашивается в воспоминании, то, скорее всего, мы вообще не запомнили его – «проскочили» мимо собственного бытия. Итак, добавки памяти – это не иллюзии, это способ сохранения реальности. Но что такое работа памяти по расцвечиванию наших воспоминаний как ни воображение с его удивительной творческой способностью творить новое. То новое, чего не было в переживании, но что появляется в воспоминании – это не фикция, это реальность нашего бытия, в которой мы творим самих себя с помощью кантовской «продуктивной способностью воображения». Получается, что М.К. Мамардашвили прав, говоря о необходимости «воображать воспринимаемое». Как связано сказанное о памяти и воображении с двумя режимами бытия и мышления. Здесь очень показательна аналогия с полушариями головного мозга. Дело в том, что правое полушарие (которое отвечает за левую руку и иногда называется «художественным», в отличие от левого – «аналитического»), по уточнённым данным физиологов, – не столько художественное, сколько более правдивое. В режиме работы этого полушария мы способны воспринимать мир, не опосредуя его нашими знаниями, схемами и алгоритмами. Просто для художественной деятельности это очень полезно. Простой пример: лет с 9 (когда речь и аналитические способности у человека уже достаточно развиты) подавляющее большинство людей перестают видеть, что глаза расположены по центру между макушкой и подбородком, и всегда смещают их на рисунках вверх. Таким образом, рисунок лица принципиально не удаётся [11]. Представление о том, как должно быть по нашим схемам, оказывается сильнее того, что есть и находится прямо перед нашими глазами. Пока не возьмём в руки линейку – не будем доверять собственным глазам. Вот почему художники используют специальные практики, 94

чтобы «обойти», «обмануть», «усыпить бдительность» левого аналитического полушария и увидеть мир таким, какой он есть без наложенных на него схем. Таким образом, существует переключение между лево-полушарным режимом и правополушарным режимом. В современном мире большую часть времени подавляющее большинство людей находится в лево-полушарном (праворуком) аналитическом режиме. То же и с бытием. Память+внимание – это стандартная схема теоретического режима. Мы настолько к ней привыкли, что совсем не замечаем положительную прибавку памяти, а фиксируем только её недостаточность: не запомнили всех предъявленных органам чувств элементов действительности. Все упражнения по развитию памяти – только на ликвидацию этого недостатка: запомнить как можно больше деталей. В то время как связка память+воображение, которая реализуется в бытийном режиме, остаётся без внимания, хотя она ничуть не менее очевидна и постоянно присутствует в нашей жизни. Никто не ставит задачу тренировать воображающую способность памяти, чтобы она как можно более красочно и ярко раскрашивала те прошедшие события нашей жизни, которые мы не успели прочувствовать в непосредственный момент проживания. А ведь это так важно! Что даёт нам ощущение полноты собственной жизни, как ни воспоминания о прочувствованных, эмоционально окрашенных, осмысленных событиях? Но ведь 90% осмысления и окраски происходит позже, благодаря усилиям творческого воображения – это осмысление и окраска собственного детства, юности, поворотных событий в жизни (когда мы понимаем, что в тот момент решалась наша судьба, только спустя годы) и так далее. В «просветах» Ereignis, когда бытие перестаёт «проскакивать» мимо нас и начинает восприниматься непосредственно «здесь и сейчас», существует совершенно другая схема воспоминаний – они затухают в памяти, а не расцвечиваются. Для них продуктивная работа воображения совершается уже непосредственно в момент проживания, поэтому дальнейшая работа памяти уже не нужна. Вот почему они воспринимаются как ощущение полноты жизни (чувство 95

себя живым!), но, к сожалению, не могут поддерживаться долго. Возможно, наша способность к творчеству онтогенетически ещё слишком слабая и юная. Если вписывать рассмотренные здесь определения памяти и воображения в классическую модель человеческой психики, то они будут звучать диссонансом. Так же и с другими понятиями: истина, сущность, бытие, которыми занимается С.А. Борчиков. Поэтому наша задача научиться постепенно интегрировать разные режимы (теоретический и бытийный), очень бережно исследуя те различные функции, которые в этих режимах выполняют одни и те же понятия. 3. Об аксиоматиках и об их синтезе С одной стороны, интеграция разных режимов неизбежно порождает удваивание понятий и выявление всё новых и новых областей их применения – это существенно усложняет процесс познания. С другой стороны, в самом существовании разных режимов содержится новый интегрирующий потенциал. Если нашей познавательной задачей является некоторый глубинный синтез, то дифференциация режимов бытия может оказаться крайне полезной. В частности, теорию двух скоординированных режимов бытия можно использовать при решении проблемы синтеза аксиоматик [3]. Эта проблема сложна тем, что: - с одной стороны, аксиомы не являются результатом предыдущей теоретической работы, в которой существуют правила вывода, в которой можно найти ошибки и скорректировать определения понятий (режим №1). Я называю сущностную аксиоматику человека «интуитивной очевидностью». У каждого человека может быть своя интуитивная очевидность, и даже если он её обосновывает, то есть подбирает определённые процедуры вывода, то делает это не для себя, а для других – для тех, кому эта очевидность не ясна; - с другой стороны, аксиомы не являются непосредственным результатом опыта. Точнее будет сказать, что связь опыта с аксиомой, как правило, утрачена. В подавляющем большинстве случаев мы не знаем и не можем сформулировать, какой именно опыт привёл нас к той или иной аксиоматике. Если бы мы могли 96

всегда выполнить такую процедуру, то могли бы и менять, корректировать и перестраивать свои аксиоматики, усомнившись в том источнике или том способе, которым аксиома была приобретена. Но такие ситуации встречаются крайне редко, и, как правило, касаются более или менее упрощённых аксиоматик. Можно сделать вывод, что наша интуитивная очевидность значительно шире и глубже нашей сознательной жизни и памяти, она прорастает в какие-то трансцендентные структуры. Я не хочу сказать, что аксиомы априорны, я хочу сказать, что некоторые виды опыта – трансцендентны, как ни парадоксально это звучит. Не весь наш опыт – на самом деле «наш», часть этого опыта выходит далеко за пределы индивидуальной субъективности, например, в область юнговского коллективного бессознательного. Из этого следует, как правильно заметил С.А. Борчиков, что словами и теориями аксиоматику не поменять. Она продукт другой природы, хоть и выглядит, как набор теоретических постулатов. При этом опыт, который мы можем осознать, повторить и проанализировать, тоже вторичен – он всегда есть порождение аксиоматики. Круг замыкается. То, что случается с нами в мире, случается уже «под знаком» наших интуитивных очевидностей – они, как кантовские априорные формы, «облачают» видимый и понимаемый мир. Каким же образом достигать взаимопонимания на уровне аксиоматик? Напрашивается вывод, что метод следует искать вне теоретизирования и порождённого нашими теориями опыта, то есть в режиме №2. Говоря в предыдущем разделе о трансформации привычных понятий в бытийном режиме, мы уже начали выстраивание новой «понятийной сетки», которая может быть соотнесена с «сеткой» режима №1. Это означает, что мы продолжаем двигаться в своём познании (даже если это познание «апофатическое») – не «впадаем в нирвану», не замолкаем для мира, а продолжаем жить, мыслить и, что особенно важно – разрабатывать новые философские категории. Хочу привести очень оптимистичную с точки зрения возможности синтеза аксиоматик цитату М.К. Мамардашвили: «...Наша сознательная жизнь организована таким образом, что если мы что-то до конца и по-настоящему делаем, если встали на какой-то путь 97

и идём по нему, то в сделанном обязательно окажется то, что делают другие... То есть моя мысль состоит в том, что если мы действительно подумаем (а это очень трудно), то подумаем то, что уже подумали другие» [6, с. 28]. В режиме №1 мы не можем «подумать то, что уже подумали другие» иначе, как в виде абстрактных и общезначимых сущностей. «В то время как абстрактные значения имён или абстрактные сущности, стоящие за явлениями, могут непрерывно переноситься и быть добавлены из одного мира к другому, от одного человека к другому человеку, так как обладают непрерывностью коммуникации, – чувственное отношение к сущности, отношение к сущности на чувственном уровне прерывает эту коммуникацию и дискретизирует сущность». [6, с. 380] Таким образом, для наших аксиоматик, поскольку они больше чем «абстрактные значения», в режиме №1 положен предел коммуникации. Но в режиме №2 ситуация меняется. «Подумать то, что уже подумали другие» здесь столь же естественно как дышать воздухом. Здесь «не поняв (не создав), мы не можем пережить... Акт понимания не внешен по отношению к переживанию, он случается не после. В этом смысле прошлое есть резервуар, набитый неслучившимися переживаниями». В этом режиме константное замкнутое непонимающее «я» вообще отсутствует, здесь возникает бессубъектное скольжение через понимание внутрь переживания. Если мы не понимаем друг друга, значит, мы ещё не попали в режим №2, сама процедура попадания в этот режим через Ereignis уже есть акт понимания – понимания того последнего на фоне смерти факта, что все правы. В режиме № 2 мы как бы подходим к проблеме синтеза аксиоматик «со спины», с той стороны, где этой проблемы нет, и только потом «спускаемся» в онтологическое переживание своей дискретности и разделённости. Нам больше нет нужды выяснять, откуда в нас живёт та или иная интуитивная очевидность, потому что мы приняли участие в непосредственном «воздвижении» этой очевидности, но не в роли отдельной личности, а «ангажировав» себя более глобальным и универсальным структурам, «пригласившим» нас для этой работы. 98

М.К. Мамардашвили убеждён, что декартовское «cogito» описывает именно такую процедуру. Вопреки расхожему мнению, «вся декартовская техника была направлена на то, чтобы максимально устранить, блокировать все механические элементы мышления» [6, с. 335]. «Когитальное сознание – это моё сознание, которое я должен подставить под вещь, чтобы от этой вещи получить истинное впечатление. Чтобы увидеть вещь, надо своим сознанием встать на место или в точку творения этой вещи»[6, с. 291]. Можно обобщить всё сказанное следующим образом: необходимо извлекать опыт органической (в соловьёвском контексте) жизни из наших переживаний, что возможно сделать только в процессе сотворчества с теми стихиями, которые подводят нас к этим переживаниям. Природа наших аксиом очень тесно связана с собственной формой человеческого: аксиомы пытаются выполнять роль несущих стержней, каркаса нашей живой структуры. Но они не могут справиться с этой ролью, потому что «застряли» на полпути. Мы не вложили в них себя, не пережили их с извлечением опыта, не сделали их продуктом со-творчества нашего мышления и нашей души с более развитыми (холархически) трансцендентными организмами (например, с Богом). Мы чувствуем их (т. е. аксиом) потенциал, поэтому не хотим ими поступиться. Но пока работа не выполнена, сами по себе аксиомы не помогают, а скорее, препятствуют синтезу. Отсюда задачи по реализации синтеза аксиоматик следующие: 1) научиться через Eraignis входить в режим №2, т. е. не пропускать эти моменты, отслеживать их, узнавать; 2) научиться выполнять в этом режиме работу по созданию собственных переживаний, т. е. творить произведение своей жизни (текст, музыку, изображение, танец и т.д.); 3) из созданных переживаний научиться извлекать новый вид опыта (опыта жизни перпендикулярной её обычному конечному течению – по Л.Н. Толстому) и другой вид мышления (когитального – по Декарту, в котором я мыслью могу впервые «расколдовывать» бытие); 99

4) только освоив эти процедуры, вернуться к собственной аксиоматике и попытаться превратить её в совместное произведение как минимум двух авторов: нас самих и того трансцендентного субъекта, который изначально «спустил» её нам в виде интуитивной очевидности; 5) начать увеличивать количество «авторов», подключая к этой работе других творцов с их «оживлёнными» аксиоматиками. И вот здесь-то нас ждёт удивительная солидарность с теми, кто тоже выполнил все указанные процедуры: даже если ни единого общего термина не будет в наших аксиоматиках, вдруг обнаружится, что все они – об одном, и все – друг друга обогащают, и это будет даже «без слов» очевидно каждому участнику-сотворцу синтеза аксиоматик. Важно добавить, что именно на этом этапе возможна «свёртка» аксиоматик с помощью универсального языка математических символов, позволяющая впервые создать единую синтетическую теорию. Почему впервые – потому что материал для «свёртки» должен быть не просто абстрактной и универсальной сущностью режима №1 (Wesen), но сущей сущностью режима №2 (Dawesen) по закону совпадения индивидуальности и универсальности Вл. Соловьёва. 4. О значении социопротокодов в генерировании форм социальности Итак, аксиоматика – это потенциальный «стержень» нашей собственной формы, но над созданием самой формы ещё предстоит трудиться. «Мы большую часть нашего времени дня и жизни находимся, наши чувства находятся в состоянии желатина – их ничто не со-держит. А со-держит форма» [6, с.207]. Чтобы создать форму, которая в состоянии нас держать, «добрых намерений» не достаточно, они слишком «слабые». Мы можем, например, не любить доносить и не хотеть этого делать, но если в нас нет внутреннего закона, нет кантовского категорического императива, то нет и гарантии, что в определённых обстоятельствах, угрожающих нашему без-основному (желатиновому) существованию, мы не пойдём доносить. Таким образом, необходимо, с одной стороны, «возвести» в себе закон, несущую конструкцию, с другой стороны – эта конструкция должна оказаться универсальной, потому что закон не может быть для одного, но только для всех. 100

Мы подошли к самому главному вопросу – вопросу возведения основ. Нужно понять, каким образом общество получает свою структуру, а человек – свою форму. И я буду исходить из того, что человек (да и социум в целом) «должен каждый раз заново воссоздавать некоторую общую основу всего того, что ему представляется ценностью или культурой. Человеческая культура, в том числе культура чувств, культура понимания, не состоит из каких-то вещей, которые раз навсегда сделаны и положены в такое место, к которому мы всегда имели бы доступ... В действительности, всё это нужно возрождать или воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда...» [6, с.189]. Обратимся к понятию «социопротокод», осуществляющему унификацию многообразия множества социальных элементов. Данный концепт вводился и разрабатывался Интегральным сообществом с целью подвести основу (пока теоретическую) под разношёрстный социальный материал, чрезвычайно трудно поддающийся структурированию. Для социума социопротокод есть нечто аналогичное аксиоматике (интуитивной очевидности) для человека, то есть некоторый синтаксис, уходящий за пределы осознанного в культуре и языке социокода. Будучи переосмыслен (или даже пересотворён) в режиме №2, этот синтаксис может слиться с семантикой и лечь в основу живой и динамически обновляемой структуры – единого организма человеческого социума. Но это пока ещё очень далёкая задача. Социум на данном этапе больше напоминает некий аморфный конгломерат элементов, а хотелось бы, чтобы он стал со временем живой оформленной структурой. Предположим, что у нас есть некий первоначальный импульс, жизненный порыв (по Бергсону), лежащий в основании постепенного развёртывания многообразия. Но, проецируясь на конкретные состояния в виде различных форм, большая часть этого импульса рассеивается, закручивается в плоскую спираль, не давая приращения. Форма, оказавшаяся функциональной (в биологическом плане – жизнеспособной), «хочет» длить себя и «не желает» меняться. В случае развития общества, имеем социальные ячейки, социальные институты, социальные 101

отношения, изменения и «новизна» которых – только видимость изменений: перетасовка элементов, смена вывесок и лозунгов. «Жизнь в целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: лишь в одной точке препятствие было побеждено, импульс прошёл свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма... Всё происходит так, как будто неопределённое и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя» [1, с. 258-259]. И если до какого-то момента импульса хватало для создания формоподобных структур, то с момента возникновения слишком большого уровня сложности (разума, самосознания, социальности) первоначальный импульс всё больше распыляется и «схлопывается» в сложные и механистичные недо-формы, не способные порождать новое, двигаться дальше, продлевать первоначальный импульс. Однако где-то в недрах этих устойчивых недо-форм социума продолжает работать скрытый генератор многообразия. По отношению к сложившимся структурам он избыточен и не обязателен, но именно он «отзывается» на режим №2 и может перевести всю полумеханистическую систему в состояние живого организма (в соловьёвском смысле). «Продуктом» работы этого глубинного генератора, который мы можем фиксировать, так сказать, «на поверхности», является многоединство произведений искусства (музыка, литература, живопись, архитектура) и произведений человеческой мудрости (философия), а системой представлений (синтаксисом) этого генератора является социопротокод. Эмпирически можно почувствовать этот скрытый процесс в появлении, например, такой «кристаллической» идеи как идея ненасилия (Будда: никогда ненависть не побеждается ненавистью...), постепенно развивающейся в идею любви к ближнему (Христос, Толстой, Ганди). Люди подпадают под её действие, и тогда, выраженная в форме самых разных произведений, эта идея обретает статус внутреннего стержня (кантовского категорического императива). Общество, в 102

целом, медленно трансформируется под её действием. Здесь практика опережает теорию, потому что мы ещё не научились теоретизировать в бытийном режиме (теоретизировать в нём сложнее, чем жить), ведь для этого нужно принести сложившуюся недо-форму в жертву (например, поменять аксиоматику), «умереть» для старых представлений. Почему смерть поверяет жизнь? Потому что нужно отшелушить всё омертвевшее, чтобы добраться до живого. Наша биологическая форма – это не предел развития. На данном этапе идёт вылупление новой формы – более юной, не покрытой хитиновым покровом, совсем хрупкой и живой. Это форма нашей человечности. Для социологии она избыточна, более того, она ставит под удар успешную и окрепшую недо-форму человеческого социума, построенного на основе «легальных» по Канту поступков и взаимосоглашений. В реальном социальном бытии всё ещё «длится» Ветхий завет: не убий, не укради, не сотвори себе кумира... Новый завет: люби ближнего своего как самого себя – это роскошь, пагубная для современного человеческого социума. На Афоне на монахов нисходил Фаворский свет, но он не защитил их от османского завоевания. Новая форма может поставить под удар выживание человечества, если она не родится во многих, если многие не загорятся ею. 5. О «квантовой» этике и со-творчестве с развивающимся Абсолютом Лев Толстой много писал об усилиях сознания, которые являются главным делом жизни человека. Эти усилия позволяют взращивать под застывшей коркой современного облика Homo Sapiens живую новую ткань – хрупкую нарождающуюся форму человечности, тот единственно ценный «продукт», над которым стоит трудиться. Очевидно, что живое, податливое и пластичное легче отзовётся на наши усилия, чем мёртвое и закостеневшее. Парадокс заключается в том, что живое раскрывается во втором режиме бытия под знаком Вечности, которую в истории мировой мысли всегда ассоциировали с «неизменным». А как раз то, что находится во времени и пространстве (на поверхности), что считается живым и 103

развивающимся, в режиме №2 выглядит мёртвым и механистичным. Через Ereignis, человек выходит навстречу живой Вечности, то есть Вечности, способной развиваться. Ведь усилия сознания заключаются в их плодотворности, то есть в возможности нечто изменить, дополнить, создать Новое. Как писал Анри Бергсон: «...Каждый момент что-то приносит с собой, новое бьёт беспрерывной струёй, и хотя после появления каждой новой формы можно сказать, что она есть действие определённых причин, но невозможно предвидеть то, чем будет эта форма, ибо причины – уникальные для каждого случая – составляют здесь часть действия, оформляются одновременно с ним и определяются им в той же мере, в какой и сами его определяют» [1, с. 174]. В квантовой механике это явление называется декогеренцией, когда система смешивается с окружающей средой и приобретает необратимое макросостояние, непредсказуемое до момента свершения. Действительно, только случившееся бытие, а не его идеальный проект, «схлопывает» веер возможностей и определяет конкретную форму явления или конкретную характеристику поступка. Поэтому раз и навсегда предзаданная Вечность, раз и навсегда предзаданный Абсолют или раз и навсегда предзаданный мир – это мёртвый мир, мёртвый Абсолют, мёртвая Вечность... Физик-экстрасенс И.В. Чусов пишет: «Квантовая механика утверждает, что в основе самого полного описания какого-нибудь явления лежит понятие «вектор состояния», который есть некая своеобразная сумма взаимоисключающих базовых состояний... Пусть одно из этих состояний условно «свет», а другое – «тьма»... Пока не произведено измерение (акт декогеренции), говорить о «свете» или «тьме» нельзя. Их просто не существует... Вектор состояния может эволюционировать во времени – менять угол наклона к базовым векторам...» [10, с. 224-225]. К очень сходным выводам приходит В.И. Моисеев, давая абрис первичной модели социума «Социон-1»: «Активности изолятов и целых можно представлять в виде векторов (векторного опыта). Образуя эмерджент, элементы сверхаддитивно складывают свои векторы, плюс добавляется векторная самоэмерджентная прибавка, - образуется вектор эмерджента. Далее он сворачивается в элементы, влияя на их 104

общий вектор. Многократное сетевое отношение векторов эмерджента и индивидов может приводить к тем или иным аттракторам» [7]. В «квантовой этике» И.В. Чусова читаем: «Если вектор состояния перпендикулярен к базовым векторам «света» и «тьмы», то его проекция на них равна нулю. Если вектор состояния почти что «прижат» к одному из векторов, то его проекция практически равна ему самому» [10, с. 224]. В модели «Социон-1» В.И. Моисеева: «Векторы эмерджента и индивидов могут быть выражены на Ршкале, образуя свои положительные, отрицательные или нулевые проекции. Проекция итогового вектора общества положительна е.т.е. в активности общества реализуется Р-принцип и происходит рост социального многоединства. Проекция отрицательна е.т.е. возникает разрушение социального многоединства (реализуется Z-принцип). Проекция нулевая е.т.е. мера многоединства остаётся постоянной (М-принцип)» [7]. И, наконец, главное: «Только в процессе измерения-декогеренции можно поворачивать вектор состояния... Измерение вектора состояния Развивающегося Бога происходит через измерение вектора состояния человека» [10, с. 227]. Мы не можем быть живыми, если не творим новое, не можем творить, если «желеобразны» (безосновны), не можем иметь основу, если не были причастны к её возведению. Но предмет нашего творения – не произвол и не индивидуальная фантазия, но «универсальная форма человеческого», та превосходящая индивидуальную субъективность структура, которая через акты декогеренции смещает вектор состояния развивающегося Абсолюта к полюсу Добра и Света. Так замыкается цикл взаимного оживления бытия. Если не участвовать в этом цикле, то можно жить по принципу наименьшего сопротивления и расслабленности, когда вектор состояния замирает на М (медиа), на равновероятном выборе добра-зла, живого-мертвого. Вероятно, режим №1 более способствует такому расслабленному состоянию. Зов рассеянного в вещах «целого», который поступает к нам через впечатления (когда что-то вдруг нас волнует и «задевает за живое») в этом режиме воспринимается исходящим от 105

конечных вещей и состояний, задаваемых и описываемых «зашитым» в языке социокодом. Даже «отозвавшись» на этот зов и начав работать, мы сможем углубиться только до ограниченных недо-форм (тех промежуточных форм, которые пытаются сохранить себя в качестве окончательных состояний), не различая новой целостности – вечно скользящей по лучу самопознания универсальной души. Только в режиме №2, когда в просвете Ereignis мы пересотворяем наши «ожившие» аксиоматики и встраиваемся в более глубинный синтаксис социопротокода, появляется шанс заглянуть по ту сторону свершившегося и увидеть новую целостность – живого Бога, молодую Вечность или Вечную Женственность. Важно понять, что в каждом живёт развивающийся бог, а не ведомый и чутко сонастроенный с планом всезнающего Творца механистичный ангел. Важно почувствовать, что идеальная схема развития – это всегда мёртвая схема. Важно поверить в «извлечение опыта» и «проворачивание» вектора состояния усилием оформленного человеческого бытия. Только тогда бесплодная платоническая тоска по своей идеальной родине, сменится готовностью вынести страдание преображения и лететь в НЕВЕДОМОЕ. Два режима бытия и мышления не удваивают мир, а помогают ему сомкнуться, помогают воплотиться большому в малом, универсальному в конкретном, вечному во временном, помогают совместить Творчество и Благодать. Литература 1. Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: Терра-Книжный клуб; Канонпресс-Ц, 2001. – 384 с. 2. Борчиков С.А. Два режима бытия и мышления // Дискуссия на форуме [Электронный ресурс]. сайта «Интегральное сообщество». – URL:http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=10&t=19 3. Борчиков С.А. Извивы протокода // Настоящее издание.– С.30-48. 4. Борчиков С.А. Пространство и время – форматы бытия // Образы постнеклассической интегральной философии. Вып. 2: Материалы 2-й летней 106

школы по интегральной философии и философии неовсеединства: сборник статей. – М.: ИД «Навигатор», 2015. – С.68-75. 5. Борчиков С.А. Физики, лирики и метафизики // XVI всероссийская научно-практическая конференция «Дни науки - 2016». 100-летию со дня рождения Б.В. Броховича: Материалы конференции. Озерск, 20-23 апреля 2016 г. – Озерск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2016 – С.16-18. 6. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. – 458 с. 7. Моисеев В.И. Социон // Дискуссия на форуме сайта «Интегральное [Электронный сообщество». – ресурс]. URL: http://allunity.ru/forum/viewtopic.php?f=4&t=27 8. Подзолкова Н.А. Апофатическая гносеология // Интегральная философия http://integral[электронный журнал]. community.ru/magazine/Integral_philosophy_1.pdf 2012. № 1. С. 90 – 94. 9. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Сборник. – М.: Высшая школа, 1991. – 192 с. 10. Чусов И.В. Записки физика-экстрасенса: в 2 кн. Кн. 2. Научный путь к Богу. – Спб.: ИГ «Весь», 2009. – 304 с. 11. Эдвардс Б. Откройте в себе Художника. – Минск: Попурри, 2009. – 288 с. 107

Место традиционализма в формировании социо-эмерджента ©Е.Г. Луговская, 2016 Аннотация. Автор, рассматривая современные процессы диаспоризации мира как своеобразный механизм возникновения вариантов социокода, предпринимает попытку обозначить некоторые аспекты этого механизма. Рассуждения базируются на понимании социопротокода как идеального конструкта, абсолютной системы, в которой существуют главные смыслы Человеческого во всей их полноте. Сопоставимость вариантов социокода является основной причиной глобальной диаспоризации, а преемственность социокодов во времени обеспечивается наличием института традиций. Рассматривается механизм переноса социокода индивидами, участвующими в формировании социоэмерджента. Ключевые слова: традиция, традиционалистические культуры, социокод, социопротокод, Человеческое, диаспоризация, социоэмерджент. The Place of Traditionalism in Socio-Emergent Shaping Lugovskaya E.G. Abstract: The author, considering the modern processes of the world diasporization as a kind of the mechanism of occurrence of social pattern (socio-code) variants, makes an attempt to outline some aspects of this mechanism. The arguments are based on an understanding of socioprotocode as an ideal construct, absolute system, in which there are major essences of a manifestation of Human in their entirety. The comparability of socio-code variants is the main cause of global diasporization. The institute of traditions ensures the socio-code variants succession. The author considers mechanism the socio-code transfer by individuals due to the socioemergent conformation. 108

Keywords: tradition, traditionalistic cultures, socio-code, socioprotocode, Human, diasporization, socio-emergent. 传统主义的地方在形成 socio-emergent 卢戈夫斯卡亚摘要: 笔者认为当代工艺增加移民社群世界的社会期权代码发生的机理。在时代的社会码连续性选项由传统的研究所存在提供。我们考虑由参与socioemergent 形成个人社会码的传输机制。关键词：传统，传统文化，社会码， socioprotocode，人力，增加移民社群， socio-emergent 。 109

Место традиционализма в формировании социо-эмерджента1 В предыдущей работе по проблеме протосоциокода2 нами не случайно была затронута тема диаспоризации. На наш взгляд, настоящую точку развития человечества этот феномен характеризует как нельзя более точно. Поиск лучшего способа существования характеризует каждое новое поколение на протяжении всей истории человечества, и именно такая неуспокоенность, неудовлетворенность достижениями предков заставляет потомков пересматривать актуальность традиционных ценностей. Пересмотр ценностей, безусловно, явление естественное и, более того, необходимое – среда существования человека вынуждает его приспосабливать ее и приспосабливаться к ней. Непреодолимое желание жить по-другому объясняется естественными законами формирования личности и общества. Когда предок структурирует свою жизнь, пытаясь привести ее в соответствие с тем идеалом, который, по его мнению, является верхом желаний любого человека, он базируется в своих размышлениях об этом идеале на тех основаниях, которые продиктованы ему впитанной им с рождения картиной мира, и структурирует свою картину мира с учетом улучшений, «позволяемых» его картиной мира. Принимая эти основания как данность, потомок свои размышления о мире строит, опираясь на новую для предка, но первичную для потомка картину мира, и тут особую важность приобретают традиции, их преемственность, почитание в любом проявлении – пусть даже только в виде ритуалов. Торжественность ритуала, традиции по своей сути высоко эмоциональна – глубина эмоционального восприятия мира и рефлексии хорошо накладываются на те сферы человеческого, о которых сказано «дух». Но как хранить традицию? Обычный факт из обычной жизни не может вызвать тех глубоких эмоциональных переживаний, которые призваны оставить неизгладимый след в душе человека, 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 2Образы постнеклассической интегральной философии. Материалы 2-й летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства, - Издательский дом «Навигатор», 2015: http://philosophymsmsu.narod.ru/Summer_school/Sum_school_2015.pdf 110

человек жаждет чуда – и тогда рождается миф, сказка. Повторенные множество раз и вызвавшие эмоциональный ответ у воспринимающих, они трансформируются в ритуал, колдовство, etc. Высокоэмоциональная суть мифа позволяет активировать значимые для данного социокода узлы структуры (точки роста) на дологическом уровне, запустить соответствующие процессы. Как писала в своей прозе М.И.Цветаева: «Разъяснять ребёнку ничего не надо, ребенка нужно – заклясть. И чем темнее слова заклятья – тем глубже они в ребенка врастают, тем непреложнее в нем действуют: «Отче наш иже еси на небесех…». »Заклятый» (с семантикой цветаевского высказывания) индивид, структурируя новую картину мира, вместе с ритуалом «заклятия» получает необъяснимые, иногда страшные, иногда невероятные, но всегда максимально эмоциональные образы, которые, навсегда застревая в его подсознании, регулируют в дальнейшем направления развития личности и структурирование его картины мира (это важно, потому что картины мира, пересекаясь и оттачиваясь друг о друга в конечном счете дают общую картину мира для последующих поколений). Это можно описать как некоторый процесс обратный бифуркации, когда на определенном этапе две единицы превращаются в одну, - при этом не «схлопываются», а в каком-то смысле взаимоуничтожаются, потому что в момент их соединения ни одна из них больше не существует, но одновременно обе продолжают существовать только в ином виде. Особенность человеческого восприятия, связанная со способностью помнить именно эмоцию и запоминать информацию не по его логическисодержательному, но по эмоционально-эмотивному компоненту, способствует тому, чтобы посеять «разумное, доброе, вечное» без связи с осознанием – «заклясть». Казалось бы, нет ничего проще. Но нет ничего и сложнее! Эмоция каждого конкретного человека малопредсказуема. И то, что на каком-то отрезке времени сработает на толпе, может вызвать абсолютно противоположный эффект у индивида. Тогда картины мира таких индивидов могут провоцировать появление социо-эмерджентов, по своей природе конфликтующих с существующей социальной (религиозной, культурной, научной, политической, etc.) парадигмой, и 111

чем многочисленнее эти социо-эмердженты, тем глобальнее их воздействие на объективную картину мира. Так что прав был поэт, определив необходимость заклятия именно ребенка. Лабильность психики, несформированная духовность, максимальная яркость и непосредственность любых эмоций позволяют посеять в основание картины мира ребенка практически любые семена. Конечно же, в процессе становления на почву попадают и плохие, и хорошие семена (это привычный образ, и вряд ли нужно его чем-то заменять – авт.). И здесь нельзя умалять важность той объективной картины мира, которая структурируется в рамках того или иного социокода: её особенности могут как гасить «нехорошие» ростки, так и наоборот, вернуть их к жизни, – они могут прорасти, но не вырасти, или вообще не прорасти – второе, конечно же, предпочтительнее. Поэт интуитивно выделил главную цель мифотворчества – непонятность мифа (истории, сказки, ритуального действия) призвана расставить в той части нашего сознания, где правят бал образы, мифологемы (не логика, а может даже и алогичность), определенные «точки роста», вокруг которых будет прирастать текущий социокод как необходимая среда для существования индивида. Эти «точки роста» актуализуют в индивиде то Человеческое, что делает его человеком. Другими словами, смыслы, заложенные в мифах (в самом широком смысле этого слова), являются своеобразными ключами, запускающими процессы «кристаллообразования». Развитие нового социокода Sn+1 в рамках уже развитого и действующего социокода Sn происходит в одной и той же среде, при этом для кристаллизации могут быть выбраны иные элементы этой среды. Преемственность социокодов во времени таким образом обеспечивается именно наличием и почитанием традиций – точки роста в этом случае «притянут» если не те же самые элементы среды для своего формирования, то, по крайней мере, их варианты. При распространении социокода не во времени, а в пространстве возникает конфликт среды и привнесенных в нее инородных точек роста. Почему это происходит? Если мы допускаем существование социопротокода как универсального кода, как бы программирующего Человеческое в человеке и 112

обеспечивающее выживание и развитие вида, то и точки роста должны быть универсальными. В таком случае почему история человечества представляется нам чередой конфликтов, обусловленных именно попытками одних социальных групп или сообществ навязать свои традиции другим, то есть, иными словами, внедрить в сознание другого свои точки роста? Ответом может быть только то, что универсального набора таких точек роста не существует, – есть множество их вариантов, причем и таких, которые бы обеспечивали развитие, и таких, которые бы приводили к самоуничтожению. Конечно, такое допущение многое объясняет, но возникает следующий вопрос – почему социокоды, даже начавшие свое кристаллообразование очень уверенно, точно так же подвержены разрушению и саморазрушению? В нашем предыдущем материале3 мы уже касались этой проблемы, но и сейчас стоит оговориться: каждая точка роста, возникающая в рамках образования социокода, для своего развития требует соответствующей питательной среды, и если среда не дает необходимого количества «питательных веществ», то точка роста не может развиваться. Кроме того, являясь элементом базовой кристаллической структуры, неразвивающаяся точка роста приводит к деформации всей структуры формирующегося социокода. Таким образом, по нашему мнению, социопротокод представляет собой некий идеальный конструкт, абсолютную систему, в которой существуют главные смыслы Человеческого во всей их полноте. Этот конструкт во всей своей полноте и непроявленности словно спит в каждом человеке, и то, какие именно точки роста будут актуализованы, с одной стороны, не зависит уже от самого конструкта. И это важное свойство конструкта, обеспечивающее его целостность – существование в нем потенциальных элементов, которые, проявляясь, могут как поддерживать развитие, так и вести к самоуничтожению носителя. С другой стороны, актуализация точек роста или наоборот, своеобразное замораживание их актуализации, провоцирующих саморазрушение и 3Образы постнеклассической интегральной философии. Материалы 2-й летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства, msmsu.narod.ru/Summer_school/Sum_school_2015.pdf - Издательский дом «Навигатор», 2015: http://philosophy113

самоуничтожение человека и человечества, в рамках системы не может быть случайной, – в конструкте как идеальной системе заложен и механизм самосохранения, ведь существовать он может только в рамках человека и Человеческого. Внутри этой системы происходит постоянная борьба добра и зла – одни точки роста позволяют конструкту существовать в проявленном мире, а другие точки роста как бы удерживают систему в ее идеальном состоянии. Такая своеобразная дуальность социопротокода (а лучше было бы сказать – многополярность), с одной стороны, обеспечивает гармоничность и устойчивость структуры, а с другой, обеспечивает возможность образования практически бесконечного количества вариантов социокода, так как потенции развития каждой точки этой структуры актуализуются только в рамках конкретной среды и с учетом стремления системы к устойчивости. Теперь вернемся к вопросу о том, почему даже хорошо укоренившиеся кристаллы социокодов со временем подвергаются деформации или разрушению. Этот вопрос во многом оказывается связанным с вопросом о том, почему человек, как представитель определенного социокода, стремится навязать этот социокод всем остальным представителям своего вида. Ответ в рамках нашей концепции может быть таким: среда, в которой развивается кристалл социокода, изменчива, – таким образом, в какой-то момент среда перестает отвечать потребностям той или иной точки кристаллической структуры – структура деформируется, сигнализируя об этом всем ее носителям, вызывая естественную для живого существа реакцию – уйти от опасности. Социокод срабатывает как механизм, выталкивающий индивида или группу (сообщество) индивидов из агрессивной по отношению к этому социокоду среды. Индивиды, как носители проекций данного социокода разбрасываются в иные среды как споры, – и в этом смысле диаспоризация – это рассеяние носителей проекций устойчивых вариантов социокода в иные среды. Здесь следует оговориться – не сами по себе индивиды являются распространителями социокода: попадая в среду иного социокода, индивиды 114

участвуют в образовании социоэмерджента, который, собственно, и становится точкой роста одного социокода в питательной среде другого. Таким образом интеграция и последующая ассимиляция представителей иной структуры социокода суть разные процессы с точки зрения возможности укоренения кристаллической структуры переносимого ими социокода. Интеграция, как правило, агрессивна, так как элементарные проекции социокода привнесенные в новую среду индивидами, укореняясь, словно сканируют эту среду и вживляются в структуру иного социокода, ломая его структуру и словно образуя новые точки роста в ней. Даже если точки структуры «перенесенного кода» и «кода вживления» в своем инварианте понимаются как одна и та же, на этапе интеграции происходит конфликт ее вариантов, и словно «перетягивание» узла структуры в ту или иную сторону. Нужно отметить, что, вероятно, чем больше в количественном отношении таких вариантов на один узел принимающей структуры, тем естественнее интеграция, потому что в таком случае возможно образование «большего» узла структуры (уже в качественном отношении), представляющего собой некий компромисс вариантов, включающий в себя более широкий спектр своих характеристик. При достаточно обширном перечне характеристик каждая из проекций привносимого социокода в состоянии опознать элемент своей структуры в этом узле. Соответственно, когда вариантов немного, и качественный состав их характеристик разнороден – конфликт неизбежен. В рамках данной концепции массовый «исход» представителей некоторых традиционных социокодов в иные «среды» рассматривается именно как истощение среды кристаллизации. Но это только одна сторона процесса, необходимо также отметить, что, по нашему мнению, существует не только прямая зависимость правильности роста кристаллической структуры социокода от той «питательной» среды, в которой он укоренился, – существует (или должна существовать) и обратная связь – социокод должен формировать и среду. И здесь мы снова возвращаемся к вопросу о традициях. Традиции, правильное понимание истории формирования своего 115

социокода, знание своих истоков носителями социокода обеспечивает поддержание «подходящей» социокоду среды. При этом естественные процессы переосмысления текущего состояния социокода новым поколением носителей инварианта социокода, о которых мы писали выше, не приводят к деформации социокода, социокод как бы перетекает из состояния одного варианта в состояние другого варианта. Безусловно, поверхностный взгляд на варианты социокода, взятые для сравнения в разных точках временной оси, может ввести в заблуждение относительно действительного наличия инвариантного социокода для столь разнящихся вариантов, но углубленный анализ, думается, позволит найти основные узловые точки инвариантой структуры. В этом смысле особая роль принадлежит языку, который, по словам Гумбольдта «…есть его <народа> дух, и дух народа есть его язык, и трудно представить себе что-либо тождественное». (Вопрос о месте языка как составляющей структуры в социокоде и социопротокоде должен быть рассмотрен отдельно). Таким образом, деформация кристаллической структуры социокода, как ясно из вышесказанного, происходит тогда, когда узлы структуры разрушаются. При этом разрушение одного узла, как и стагнация роста узла, деформирует структуру текущего социокода настолько, что такой вариант становится несоотносимым с инвариантом, но может быть сопоставим с иным инвариантом, наблюдаемым носителями деформированного социокода. Этот аспект – сопоставимость вариантов социокода на основании существования социопротокода – и является основной причиной возможности глобальной диаспоризации. В связи с такими рассуждениями отдельно хотелось бы остановиться на проблеме, волновавшей человечество во все времена – проблеме неизбежности самоуничтожения человечества. Способы и пути самоуничтожения парадигмально обусловлены и их причины представлены широким спектром возможных вариантов – от техногенных до мистических – в любом случае уничтожение рассматривается как физический 116

процесс стирания человечества с лица земли. Интересно, что самоуничтожение не воспринимается человеком в его истинном смысле – уничтожение Человеческого в человеке и разрушение протосоциокода как социального генома человечества, стирание которого лишает возможности выживания вид. Вспомним теологические вариации на тему уничтожения всего живого на земле – как, правило, поводом к уничтожению выступало «отречение от бога», причиной уничтожения был бог, а орудием уничтожения – силы природы. Если посмотреть на эту цепочку более пристально, то можно увидеть, что отречение от бога (то есть его отрицание в широком смысле) и влечет за собой уничтожение. Мы намеренно вывели бога именно причиной уничтожения, – хотя вопрос о том, что именно понимать под словом «бог» неразрешим, в рамках данного рассуждения можно рассматривать это понятие максимально широко и одновременно предельно схематично и узко. Рассматривая бога, как нечто в душе человека, направляющее его, ведущее его к совершенствованию (в контексте разных религиозных вероучений и практик), мы имеем в виду те начала социопротокода, которые составляют точку роста и вектор развития всех жизнеспособных его вариантов. Так почему же в понимании человека бог (в техногенных вариантах созданный человеком и обособившийся искусственный интеллект, ядерное безумие, спровоцированное человеком, но вышедшее из-под контроля, etc), а не сам человек видится причиной бедствия. Расположив бога наверху (вне человеческого мира, над суетой материального мира, на небе, т.п.), человек, в соответствии с материальностью существования и саморефлексии, определил рамки своего человеческого существования, допуская только душу (иную ипостась) существовать вне материальной, то есть социально обусловленной жизни. Однако тот факт, что в теологической традиции возможна и постановка вопроса о социализации души, убеждает в том, что душа, дух, духовность и составляют сущность социопротокода. Это, конечно, слишком неконкретный образ, но он поможет нам в дальнейших рассуждениях. 117

Вспомним анекдот о том, как усердными строителями был вырыт колодец, а на дне его помещен фонарь в полном соответствии с чертежом, – но оказалось, что чертеж надо было перевернуть, и это должен был быть маяк. Абсурдность, составляющая юмористическую суть этого анекдота, к сожалению, не так очевидна при рассмотрении его символической составляющей, лежащей в основе мифологического сознания современного человека. Материальность человека и сознания во все времена заставляла человека для любых абстрактно осознаваемых категорий создавать материальные воплощения – это и персонификация сил природы, и очеловечивание «страстей», и символизация внешнего вида самого божества, характер которого отражает его природу или функционал (так, например, у божества, как правило, всегда есть жезл (простертая длань или перст) – что это как не ось мира!). Если рассматривать фонарь маяка, как нечто духовное, абсолютное, то, к чему стремится человек, а путь к нему (в данном случае колодец, который должен был быть башней), как локаль кристалла, то основание маяка или вход в колодец может быть представлена как узел структуры социокода, то есть точка роста кристалла. И в этом смысле точка роста кристалла социокода в ее стремлении к абсолюту и есть проекция того «духовного», которое представляет собой социопротокод. Иными словами, внизу человек – сверху бог – это и есть локаль, ось, вокруг которой структурируется объективная картина мира. Европейская культура, искоренив всякую традиционность и ритуальность, вместе с тем лишилась и яркости, то есть той эмоциональности, которая необходима для того, чтобы, поразив, запасть в душу. Благополучие желудка не может быть ярко эмоциональным, потому что являет собой естественную потребность всего живого. Европейская культура, положив в свое основание логические посылки – равноправия, толерантности и т.п., оказалась в положении строителей, выкопавших колодец вместо постройки маяка. Убрав бога сверху, но оставив человека внизу, европейская культура лишила локаль ее бесконечности. Вектор превратился в отрезок – развивая метафору, приведенную выше, – расстояние до фонаря на дне колодца неопределимо, потому каждый день жизни 118

рассматривается как последний, но и фонарь больше не представляет собой чегото абсолютного – недостижимого, яркого, дарящего свет всем, желающим его увидеть, манящего к себе своей загадочностью – его место четко определено. Диаспоризация как рассеяние представителей более традиционалистических (по сравнению с европейской) культур именно по Европе, с одной стороны, указывает на то, что среда формирования кристаллов традиционалистических культур истощена, а с другой стороны, на то, что «европейская среда» содержит те «питательные» потенции, которые истощились в рассеиваемых социокодах. «Спящие» узлы европейского социокода, невостребованные его современными вариантами, обретают новую жизнь при попадании в эту среду представителей иных социокодов, что, в свою очередь, вызывает формирование социо-эмерджентов, и, в конечном итоге, ведет к деформации всего конструкта текущего варианта социокода. 119

Часть 2. Материалы круглого стола «Философия неовсеединства: принципы и перспективы» Краткая аннотация мероприятия Моисеев В.И. Философия неовсеединства: квантовая метафизика абсолютного Войцехович В.Э. Транснаука как стадия восхождения к Единому Борчиков С.А. Реальность и идеалы философии неовсеединства Подзолкова Н.А. Интегральная гносеология как введение в квантовую метафизику человеческого Шашков И.И. От представления о полноте всеединства к понятию квантовой метафизики Набильская О.В. Щеблёв И.А. О законе исторического развития по вл. Соловьеву с точки зрения интегрально-квантового подхода Луговская Е.Г. Коммуникация как способ воплощения: квантовая природа понимания Сыченко И.А. Динамика коммуникации по Луману как пример проекции квантовой метафизики 120

Краткая аннотация мероприятия В рамках юбилейной конференции «На философских перепутьях: наследие Вл.С. Соловьева в XXI веке» в Москве 19 ноября 2015 года участниками философского проекта «Интегральное сообщество» был организован круглый стол «Философия неовсеединства: принципы и перспективы». Задачей Круглого стола по философии неовсеединства явилось обсуждение феномена русской философии всеединства как незавершённого, постоянно развивающегося проекта. Философия неовсеединства рассматривалась как вариант философского направления 21 века, которое ставит перед собой задачу возрождения и развития основных идей и интегративной методологии русской философии всеединства на материале современной культуры. Предполагалась возможность развития идей философии всеединства в различных направлениях, в том числе в более логико-методологических или гуманитарных. В частности, обсуждался вопрос, насколько возможно соединение идей интегральной философии и структурной методологии. На Круглом Столе предлагалось также обсудить опыт построения версии философии неовсеединства в рамках движения «Интегральное сообщество». Программа Круглого стола включала обсуждение проблем по следующим направлениям: 1. Философия всеединства: традиции и новации 2. Логика всеединства: основные концепты 3. Философия неовсеединства в России Были выставлены следующие возможные темы для обсуждения: - является ли русская философия всеединства уже прошедшей традицией или незавершённым проектом? - возможно ли формирование нео-направления для русской философии всеединства? - каково соотношение структурной методологии и философии всеединства; 121

- феномен «логики всеединства», его природа и соотношение с философским прообразом; - философия неовсеединства как версия интегральной философии; - возможные варианты философии неовсеединства: логический, исторический, метафизический; - философия неовсеединства и наука: феномен транс-науки. Время проведения круглого стола: 14:00 час. – 18:00 час. Место проведения: Дом А.Ф. Лосева, г. Москва, ул. Арбат, д. 33. Руководители Оргкомитета Круглого стола: Моисеев Вячеслав Иванович, д.ф.н., профессор, зав. кафедрой философии Московского государственного медико-стоматологического университета; профессор Института философии РАН, член правления Московского философского общества, член редколлегии журнала «Соловьёвские исследования». Войцехович Вячеслав Эмерикович, д.ф.н., проф. кафедры философии и теории культуры Тверского государственного университета; Секретарь Оргкомитета Круглого стола: Подзолкова Наталья Андреевна, к.ф.н., зав. кафедрой гуманитарных дисциплин ОТИ НИЯУ МИФИ. Ниже представлены тезисы ряда участников круглого стола «Философия неовсеединства: принципы и перспективы». 122

Философия неовсеединства: квантовая метафизика абсолютного1 ©В.И. Моисеев, 2016 В работах ряда авторов в последнее время активно развивается новое философское направление, получившее название «философия неовсеединства» [15]. Здесь ставится задача возродить и развить далее основные философскометафизические идеи русской философии всеединства на материале современной культуры. Первым этапом развития этого направления была так называемая «логика всеединства» - попытка логико-философской реконструкции идей русской философии всеединства [6]. Но подобная методология была ещё слишком привязана к историко-философской традиции конкретной исторической школы и носила преимущественно комментаторский характер. Потребность оторваться от комментирования и строить философские конструкции относительно самостоятельно и лежала во многом в основании формирования философии неовсеединства. Также важной особенностью этой линии является существенная опора на структурную (логико-математическую) методологию представления основных метафизических проблем философии всеединства. В общем случае в рамках исследовательских проектов философии неовсеединства получено сегодня множество интересных структурнометафизических конструкций – формальная аксиоматическая система Проективно Модальная Онтология, модели субъектных онтологий, техника L-противоречий и т.д. [1,2]. Все эти структуры направлены на формирование метафизических идей философии всеединства не только как абстрактной категориальной схемы, но и как своеобразного зародыша наукообразной традиции, обладающего своим структурным аппаратом и, возможно, способного в будущем трансформироваться в некоторый новый вид научного знания [3]. 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 123

В докладе предполагалось более подробно остановиться на одной новой конструкции философии неовсеединства – на идеях так называемой «квантовой метафизики». Речь идёт о проекте нового представления логики Абсолютного – верхнего уровня метафизики всеединства, имеющего дело с Сущим Всеединым (Абсолютным (А)). Известно, что логика Абсолютного содержит особые трудности при своём рациональном построении и существенно связана с традицией наложения разного рода ограничений («А-эпохе») на логические средства выражения природы Высшего Начала. В качестве таких ограничивающих средств наиболее часто выступают разного рода особые противоречия – антиномии, диалектические противоречия и т.д., которые тесно связаны со стилистикой повышенного состояния неопределённости Абсолютно-сущего – здесь можно вспомнить апофатическую линию в богословии, методологию docta ignorantia («учёного незнания») Николая Кузанского, идеи «непостижимого» С.Франка и т.д. Нам представляется, что подобный издавна подчёркиваемый рациональнонеопределённый статус Абсолютного может быть смоделирован неклассическирациональными средствами, имеющими свои истоки в логике и методологии квантовой физики. Речь идёт об известных принципах дополнительности (Бора) и неопределённости (Гейзенберга). Согласно этим установкам, существуют разные полные наборы наблюдаемых, выражаемые случайными величинами, меры неопределённости которых регулируются обратным соотношением, – чем более определённа величина одного полного набора, тем более неопределённа величина другого (дополнительного) полного набора. Используя аналогию широкого плана, можно было бы предположить своего рода «квантовую» версию метафизики, оперирующую также разными полными наборами состояний. В частности, можно было бы предполагать существование двух фундаментальных дополнительных наборов, в одном из которых (обозначим его как Д-набор – от «дефиниция», определение) выражены разного рода определённые состояния, т.е. отличные от своих отрицаний; в то время как второй 124

набор (его можно обозначить как П-набор – от «полнота» [4,5]) содержит в себе единственное состояние («Абсолютное», «Полнота»), дополнительное ко всем состояниям Д-набора. Отношение состояний Д- и П-наборов можно представить подчиняющимся некоторому аналогу принципа неопределённости. В частности, такого рода конструкция сразу же позволяет нам выразить отмеченную выше методологию А-эпохе. Если мы пытаемся построить суждение вида Р(П), где Р – состояние из Д-набора (например, полярности «конечность», «бесконечность», «совершенство», «несовершенство» и т.д.), а П – состояние Пнабора, то, согласно соотношению неопределённостей, полная определённость Рсостояния (предиката) должна будет сопровождаться полной неопределённостью субъекта предицирования П и наоборот. В подобном виде можно было бы представить своеобразную неклассически-рациональную реконструкцию указанных выше разного рода стилистик А-эпохе. В этом случае вид метафизики, принимающий идеи Д-, П-наборов и дополнительности между ними, можно было бы обозначать как своего рода «квантовую метафизику», т.е. как версию метафизики, решающую проблему отношения относительного и абсолютного бытия в формах обобщения квантовой методологии. Нам представляется, что такого рода квантово-метафизические образы решения разного рода проблем в логике Абсолютного могли бы оказаться одной из центральных конструкций философии неовсеединства, определяя её как своеобразную версию квантовой метафизики. Примечания 1. Моисеев В.И. Логика открытого синтеза: в 2-х тт. Т.1. Структура. Природа. Душа. Кн.1-2. – СПб.: ИД «Мiръ», 2010. 2. Моисеев В.И. Человек и общество: образы синтеза. В 2-х тт. – М.: ИД «Навигатор», 2012. 3. Моисеев В.И., Войцехович В.Э. Транснаука – новая стадия познания // Вестник РФО. № 2 (70), 2014. – С.140-142. 125

4. Моисеев В.И., Шашков И.И. Концепт полноты: от математики к философии // Credo New. № 4(80), 2014. – С.101-113. 5. Моисеев В.И., Шашков И.И. Концепт полноты как версия «философской бесконечности» // Философские науки. № 10, 2014. – С.108-114. 6. Моисеев В.И. Логика всеединства. – М.: ПЕР СЭ, 2002. – 415 с. 126

Транснаука как стадия восхождения к Единому1 © В.Э. Войцехович, 2016 Человек – существо двойственное: дух и тело. Дух (монада, Атман) един, тело множественно. Главное направление эволюции человека состоит в 1) возрастании духа и расставании с трёхмерным телом, выходе в многомерное пространство-время, 2) вхождении в Единое (в смысле Парменида, Плотина, Г. Гегеля, В.С. Соловьёва), что для наблюдателя из 3-мерного пространства выглядит как исчезновение человека. Социум – подобен человеку, точнее андрогину, но если в нём слаба гармония, то социум становится двойственным, в нём разворачиваются циклы двойственного «качания»: 1) превалирует то Ян, то Инь (упрощённо – то М, то Ж), 2) то фокусирование на внешнем мире (космоцентризм), то на внутреннем (духоцентризм), 3) то порядок, то хаос и другие циклы. Все циклы временны, конечны, т.к. происходит качественный скачок – один биовид становится другим биовидом. В случае homo sapiens «сверхкачественный» скачок – переход от двойственности к единости: в мировоззрении (философия Единого, Всеединство), в частных типах познания (искусство, наука, языки), в объединении народов, в структуре человека («возвращение» к андрогину) … Единое принципиально сложнее мира множественности. Язык и даже информация теряют смысл в Едином. В науке восхождение к Единому проявляется как нарастающая тенденция. Историки и философы науки отмечают различные тенденции развития науки. На мой взгляд, ведущими и устойчивыми являются интеграция, гуманизация, субъектность…, что заметно как в метанауках (математике, логике), так и в эмпирических науках, в том числе и в схеме эволюции науки последних 4 столетий, предложенной В.С. Стёпиным (классическая, неклассическая, постнеклассическая стадии). 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 127

Человечество на пороге глубокой революции – не только в науке, но в познании вообще подобно тому, как в 6 в. до РХ произошло открытие логоса, философии, математики, а затем мировых религий. По выражению К. Ясперса, началось «осевое время». В 21-м столетии повторяется сходная ситуация. Гегель, Шеллинг, немецкие, французские, русские космисты, а также В.С. Соловьёв предсказывали будущий синтез науки, философии, религии и других форм познания. Первые шаги к синтезу сделала постнеклассическая наука. Следующие шаги делает новый вид познания – научно-духовное познание, или транснаука. Символически транснаука=наука+духовность. Это принципиальное расширение старой науки в направлении: 1) расширения эмпирии – признания новых способов получения чувственной информации, 2) перехода от идеала объективной истины к идеалу субъект-объектной истины, а затем субъектной истины (в смысле вселенского субъекта), 3) перехода от логоса (теории как системы фиксированных понятий) к сети, а затем к континуальной среде быстро перестраивающихся «живых» мыслеформ; 4) перехода от аристотелевой, дискретной логики неподвижных форм к континуальной логике движущихся форм, непрерывно переходящих друг в друга, 5) движения от иерархии к сети, т.е. отказа от линейной последовательности научных процедур «наблюдение → обобщение → гипотеза → проверка» и перехода к нелинейной сети процедур, включающей как старые методы, так и новые, часть из которых хорошо забытые и заново переоткрытые древние методы – «сверхчувственное наблюдение, смысловое комбинирование, озарение как скачок в пространство большей размерности, сложностное моделирование, хаотический инсайт, погружение в пространство Абсолюта», 6) ослабление роли логики, акцент на интуитивное прозрение, на изменённые состояния сознания, 7) представления о реальности, зависящей от творческой активности субъекта. В 20-21-ом столетиях, в переходный период – период «большого хаоса» при преобразовании цивилизации и трансформации науки в общественном и индивидуальном сознании развивается своеобразная «шизофрения», т.е. вместо одного сознания появляется раздвоение и даже «множественность» сознаний, 128

которые борются друг с другом. Отсюда насущная задача излечения от социальной «шизофрении», сохранения «здравого ума» и у обычного человека, и учёного, и у человечества в целом. На мой взгляд, её решает учение о Всеединстве В.С. Соловьёва, главный принцип которого «всё во всём». Его современный вариант – концепция «Неовсеединство». 129

Реальность и идеалы философии неовсеединства1 ©С.А. Борчиков, 2016 Тезисы составлены как ответы на вопросы программы круглого стола «Философия неовсеединства: принципы и перспективы», включенного в программу международной научной конференции «На философских перепутьях: наследие Вл.С. Соловьева в XXI веке», посвященной 115-летней годовщине смерти В.С. Соловьева и 15-летию журнала «Соловьёвские исследования». Конференция состоялась 19 ноября 2015 года в Москве в «Доме А.Ф. Лосева», на ней и был прочитан доклад по данным тезисам. 1) Философия всеединства. Для того чтобы философское направление состоялось, должны соблюдаться два условия: необходимое и достаточное. Необходимо, чтобы была группа лиц, его культивирующих, но этого недостаточно. Достаточным будет, если направление впишется в генезис (логику) историко-философского процесса. Под культивированием философского учения понимается отнюдь не его преподавание на философских факультетах и даже не публикация исследований его сторонников, а вобрание философами в свое бытие стиля философствования и творческое развитие этого стиля в русле избранного направления. А вот чтобы результаты философствования могли вписаться в генезис истории философии, необходимо, чтобы эти результаты были адекватны современной историко-философской эпохе, причем не в отрыве от мировых тенденций, а в перманентности кумулятивного приращения. Оба критерия имеют место по отношению к русской философии всеединства. Тем более, что это направление еще не завершено: в России и мире есть люди, его культивирующие, не все его философские потенции исчерпаны. В 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 130

качестве примера можно привести феномен «Соловьёвского семинара» (руководитель М.В. Максимов) [8]. 2) Философия неовсеединства. В рамках направления всеединства складывается поднаправление – неовсеединство [6]. Оно удовлетворяет первому – необходимому – критерию: имеется сообщество людей, занимающихся разработкой этого направления [3]. Но с исторической точки зрения пока неясно, как оно впишется в генезис истории философии. Пока имеется только возможность, зависящая от функций качества труда философов и времени. Однако имеются логические критерии, которые позволяют с некоторой долей вероятности прогнозировать результат. Эти критерии содержатся, кроме прочего, в концепциях, разрабатываемых участниками неовсеединства. Прежде всего это проективно модальная онтология и ряд других логикоматематических концептов В.И. Моисеева [5]. Затем это учение о едином знании В.Э. Войцеховича. Это формославие С.А. Борчикова, включающее в себя альфическую философию и представляющее синтетическое учение о единстве форм, в том числе и проективных. Это интегральная философия И.И. Шашкова и интегрально-гуманистический подход Н.А. Подзолковой и Е.Г. Луговской. Во всех этих концепциях содержится достаточный запал ориентации на единство, синтез, интеграцию, соборную коммуникацию и другие познавательные процедуры, обеспечивающие реализацию многоединства и всеединства. 3) Основное различие всеединства и неовсеединства. В определении неовсеединства, которое изначально дано В.И. Моисеевым в «Логике Добра», главный упор делается на наличие средств более строгого структурного выражения философских идей и понятий, чем это происходит в просто всеединстве, вплоть до их непосредственной экспликации с помощью логико-математических формализмов [6]. 131

Такая математизация, с одной стороны, несколько отягощает традиционный синкретический (ratio + irratio) стиль русского философствования. С другой – делает его более скрупулезным и концентрированным на логических аспектах единения и синтеза. Появляется возможность логически объяснять сложнейшие феномены души и духа, субъектности и внутреннего мира, софоса и философской мистики, общечеловеческой соборности и философского познания, традиционно считающиеся не поддающимися рациональному осмыслению. Специфическая особенность заключается в том, что математический метод уже нельзя считать только внешней инкрустацией философского знания или всего лишь формальным упрощением описания результатов. Напротив, математическая структуризация входит имманентной компонентой в плоть и движение гнозиса, без чего его некоторые формы не только не существуют, но даже не могут считаться адекватными эпохе и современной картине мироздания. Например, с трудом можно представить себе понимание сложнейших холархических или проективномодальных характеристик, минуя формальный язык, средствами лишь обычного терминологического языка (каково, допустим, похожее на ребус изложение органической логики у В.С. Соловьева в «Философских началах цельного знания» [8]). 4) Соотношение бытия и логоса. Акцент на математизацию позволяет глубже посмотреть на проблему соотношения логики и бытия философа. С одной стороны, у каждого философа логика виртуально (скрыто) вшита в стиль его философствования и в этом смысле может характеризоваться как трансцендентная и трансцендентальная. С другой стороны, ни одно направление не может долго «терпеть» подобную скрытость и обязано рефлексировать или имманентизировать собственную логику. В противном случае противоречия и парадоксы будут нарастать как ком и могут привести философию к своей противоположности – нефилософскому (религиозному или догматическому) знанию. 132

В этой части в развитии философии всеединства и неовсеединства просматриваются два вектора. Один – диалектический, равно вскрытие логических закономерностей, начатое еще самим В.С. Соловьевым и объединяемое общим термином «органическая логика», хотя, понятно, она охватывает и иные типы логик. Другой – формальнологический (как в узком, так и в широком смыслах), равно выражение вербальных законов диалектической органической логики математическими средствами проективно модальной онтологии В.И. Моисеева и другими. В результате устанавливается тройственное соотношение философии (нео)всеединства и ее выражения: 1) в самóм живом синкретическом философствовании у носителей всеединства (так сказать, в их бытии), 2) в вербальном схватывании идей в философских понятиях и метафизических категориях (так сказать, в концептах и текстах), 3) в формальнологических (математических) описаниях логических структур как мира в целом, так и способов философствования (1) и (2) в частности. Это описание (3) может быть более точным и строгим, чем живая мысль. Но живая и метафизическая мысль может быть более глубокой и обладающей такими трансцендентными и трансцендентальными глубинами, которые пока не дошли до уровня имманентизации в (3). Если первые два типа отношений в принципе одинаковы во всеединстве и неовсеединстве (различие может быть только содержательным, по глубине освоения тех или иных проблем у отдельных философов), то по третьему – формально-математическому – как раз и проходит различие между всеединством и неовсеединством. И оно может вести к существенным содержательным различиям, которые вряд ли проявились бы в классическом всеединстве. Например, понятие собственной формы (х = f(х) [1]) или понятие инверсии моды и модуса Абсолюта (М = А↓У1 и А = М↓У2, где А – Абсолют, У – условие, М – мода при условии У1 или модус при условии У2). 133

5) Соотношение неовсеединства с интегральной философией и транснаукой. Интегральная философия является более широким и потому более расплывчатым образованием, под которое подпадают очень разные направления. Неовсеединство, бесспорно, обладает потенциями интегрального философствования, но не всякое интегральное философствование доходит до специфики неовсеединства. Транснаука, напротив, является пока очень узким термином, поскольку представляет больше гипотезу, нежели реальное направление. Желание, чтобы большие группы ученых занялись транснаукой, составляет пока идеальный проект некоторых философов неовсеединства [4]. В связи с этим возникает фундаментальная проблема расхождения реального (практического) и идеального (теоретического) синтеза (интегрирования) [2]. Результатом идеального синтеза является в простейшем случае идея или понятие (С = А + В), в общем случае – теория или система. Результатом практического синтеза является реальное целое с новыми качествами. Например, для материальных объектов это новое материальное образование, для социальных объектов это новые явления человеческого бытия. Возможны крайние варианты. Теоретический синтез может не подкрепляться практическим. Например, есть концепт (идеал) синтеза науки, искусства и религии, а в жизни ученые, художники и верующие страшно далеки друг от друга. С другой стороны, возможны реальные интегральные образования и синтезы, которые не подкрепляются соответствующим теоретическим осмыслением, что оставляет простор для дальнейшего их познания (саморефлексивного осмысления). Вырожденными случаями являются примеры квазисинтеза, это либо тогда, когда идеальный синтез выдается за реальный (говоря проще, какой-либо синтез порой так привлекателен, что, кажется, только подумал о нем – так он уже и есть на самом деле), либо, наоборот, когда реальный синтез выдается за идеальный (например, осуществилось в жизни какое-то единство, и кажется, что люди уже обладают соответствующем уровнем духовности или мышления, ан, нет, 134

автоматизма в этом деле не наблюдается, единство рушится, и люди возвращаются к розни). Конечно, желанным случаем является такой вариант, когда оба синтеза (идеальный и реальный) друг другу соответствуют: идеал влечет практическое воплощение, а практика включает в себя синтетический гнозис. Гарантом такой согласованности оказывается бытие человека или, как говорил М. Хайдеггер, Ereignis [9]. В этой точке теперь-со-бытия человека с самим собой как раз и происходит схождение идеи и праксиса. Данная тема поднимает вопрос о практике философа. Какой она должна быть, помимо теоретической составляющей (с которой за три тысячи лет существования философии всё более или менее ясно)? Что должен делать философ, чтобы его идеально-мыслительная деятельность реализовывалась в практической деятельности, а его реальная жизнедеятельность обретала черты интегральносинтетического существования? В идеале это означает, что философ должен уметь инспирировать не только софийно-идеальную реальность, но еще и социальнософийную интегральность (транс-единство). 6) Перспективы развития (нео)всеединства. Одним из самых главных онтологических завоеваний всеединства является представление о мире как о сложном единстве и, больше, многоединстве, всеединстве, в котором все элементы и уровни между собой связаны и светятся друг в друге (анаксагоровская идея εν παντι παντα – всё во всём). Одним из самых главных гносеологических завоеваний (нео)всеединства является педалирование особой роли синтеза, обеспечивающего процессы единения и интеграции, вплоть до единения абсолютных противоположностей и разноуровневых отношений. В силу метафизического принципа онто-гносео-качелей оба эти завоевания влияют друг на друга и предопределяют развитие друг друга. Глубина и структура онтологической картины мира зависит от развития синтетических и интегральных процедур (и как следствие – от аналитических и дифференцирующих процедур), а 135

развитие синтетической методологии, способной улавливать новации, зависит от проникновения в новые структуры и основы мироздания. Вкупе обе стороны онтогносео-качелей образуют метафизику неовсеединства. Говоря о перспективах развития неовсеединства как философского направления, можно отметить, что они будут зависеть от всё тех же условий, отмеченных в первом тезисе. А именно от наличия философов, развивающих неовсеединство в том или ином варианте: формальнологическом, математическом, историко-философском, метафизическом, гуманистическом и т.д., и от качества их работ, схватывающих тенденции историко-философского процесса и логоса философской мысли. Вывод Философское направление «Неовсеединство» необходимо состоялось или, как сказал бы М. Хайдеггер, сбылось (Ereignis). Но достаточно ли такого со-стояния или со-бытия, чтобы оно стало стоянием посреди поля истории мировой философии и предложило принципиально новые решения, как, например, у В.С. Соловьева? Это открытый вопрос для будущих свершений и интерсубъективной результативности философского труда. Тут важно не просто быть философами, но и культивировать всеединое бытие. Литература философия. 1. Борчиков С.А. О метафизике форм // Философские науки. – 2014. – №8. 2. Борчиков С.А. Сущность интегральной философии // Интегральная [Электронный ресурс]. URL: – 2012. – №1. – http://allunity.ru/journals/J1.pdf. 3. Интегральное сообщество / Сайт. [Электронный ресурс]. URL: http://allunity.ru. 4. Интегральная философия / Журнал Интегрального сообщества. – 2013. – №4 [Транснаука]. – [Электронный ресурс]. URL: http://allunity.ru/journals/J4.pdf. 136

неовсеединства». 5. Моисеев В.И. Лекции по философии неовсеединства // Сайт «Философия [Электронный ресурс]. http://neoallunity.ru/1/index.php?option=com_content&view=article&id=39&Itemid=3 3. 6. Неовсеединство // [Электронный ресурс]. Викизнание. Неовсеединство. 7. Размышления о… Вып. 10. Принципы органической логики В.С. Соловьева. – М.: МАКС Пресс, 2007. 8. Соловьёвские исследования. Периодический сборник научных трудов / Гл. ред. М.В. Максимов. – Вып. 20 (Специальный выпуск: К 10-летию Соловьёвского семинара). – Иваново: ИГЭУ, 2008. 9. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. URL: 137

Интегральная гносеология как введение в квантовую метафизику человеческого1 ©Н.А. Подзолкова, 2016 Импульс собирания знания для реализации органического всеединства, заданный более века назад Вл. Соловьёвым, реализуется сегодня переходом теории познания на новый уровень целостности, который можно охарактеризовать термином «интегральный». Интегральное познание предполагает объединение двух гносеологических подходов, долгое время сосуществовавших в качестве несовместимых. Предлагается назвать эти подходы (по аналогии со средневековой богословской традицией) катафатической и апофатической гносеологиями [1]. Катафатический подход в гносеологии является более привычным. Он ориентирован на приращение знания и накопление опыта в рамках пространственно-временных и причинно-следственных координат, задаваемых природой человеческого сознания. Используя предложенную В.И. Моисеевым в рамках нашего Круглого стола «квантовую версию метафизики», оперирующую разными полными наборами состояний, можно было бы назвать этот подход «Днабором», в котором выражены разного рода определённые (дефинитные) состояния [2]. Апофатический подход отрицает традиционные формы развития познания, такие как память и опыт, подчеркивает дискретность (и как следствие, антиномичность) вербального мышления и предлагает осуществлять познание в качестве акта невербального любовного понимания-проживания настоящего мгновения. Такой подход в рамках «квантовой метафизики» можно было бы описать «П-набором», который содержит в себе состояние полноты (Абсолюта) [3]. Апофатический П-набор, в котором полнота тождественна отсутствию, недвойственности, необусловленности и невыразимости, при этом не является абстракцией, он всегда присутствует в виде метафорического «облака» вокруг 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 138

любого из Д-наборов, готовый занять освободившееся место. Как только дефиниция начинает «плыть», то есть обнаруживать свои ограничения и обусловленность, так П-набор проявляется из фона, занимая освободившийся зазор. Наука адекватно умеет работает с Д-набором, а философия не оставляет попыток освоить методологию работы с П-набором. Элементы апофатического подхода широко представлены, например, в даосизме, в некоторых текстах христианских и суфийских мистиков, в ряде философских учений индуизма, в философии Дэвида Юма и Анри Бергсона. Наиболее последовательным выразителем апофатической гносеологии является, по всей видимости, Джидду Кришнамурти. Интегральная гносеология – это теория познания, готовая работать с двумя полными наборами, учитывая их взаимоисключающий характер. Примечательно, что такое противоречие не может быть снято в пространстве, во времени или в каком-либо отношении, поскольку любая полнота вбирает в себя и пространство, и время, и любое отношение. Мы каждый раз имеем целый мир, представленный тремя регионами [4]: регионом сущего (SU), регионом бытия (B) и регионом сущности (SN). Только катафотическое познание характеризуется наполнением бытия сущностно-существенным содержанием (1), а апофатическое познание опустошает бытие и через это отрицание характеризует творческий характер бытия, его способность эманировать свою жизненность в регионы сущего и бытия (2). SU → B ← SN (1) SU ← B → SN (2) Мир человека как самотворящей и самосознающей себя формы (собственной формы) лежит в зазорах между этими фундаментальными регионами. Незавершенность человека придает этим взаимоотношениям динамику. Если представить себе регионы бытия и сущего без вопрошающего о себе человека, то мы будем созерцать самообновляющийся мир природы, погруженный в полусонную эволюцию случайных жизнеспособных форм. Человек как природно139

социальное явление, возможно, тысячелетиями пребывал в этом состоянии, погруженный в свою естественную деятельность по продлению и поддержанию наличного бытия. Регион сущности тоже длительное время может воздействовать на бытие только в виде готового плана, мифа, схемы, божественного замысла, не предполагая возвратного движения от наличных форм бытия к творчеству новых сущностей. Любая попытка развернуть потоки сущего и сущности вспять, прочь от бытия, встречают чудовищное сопротивление. Но именно через преодоление этого сопротивления идет формирование и эволюция собственно человеческого. Катафатический и апофатический подходы в гносеологии не имеют между собой никакой логической согласованности даже в форме антиномии или противоречия. Их согласованность в ортогональности жизненных потоков. Так постепенное двустороннее «горизонтальное» насыщение наличного бытия слепой силой жизни со стороны сущего и жестким детерминизмом смысла со стороны сущности, вдруг приводит к внезапному «опрокидыванию» содержания, опустошению растянутой формы, которая, становясь лёгкой, начинает «всплывать» вверх, перпендикулярно плоскости насыщения. Хайдеггер называл это разрыв бытия термином «Ereignis» (со-бытие), Лев Толстой писал об этом как о восходящем движении Разумной жизни, Кен Уилбер называл этот процесс трансформацией сознания, а Владимир Соловьёв считал, что именно через это восходящее движение происходит разотождествление с отвлеченными началами, крепко сковывающими наше самопознание. В любом случае, бытие человека как незавершенной собственной формы в режиме апофатического П-набора перестает быть только точкой сборки, целью двойственной стихийно-осмысленной эволюции, оно становится средством творческого созидания новых миров. Теперь это бытие может быть многоединым, эманирующим, отдающим, любящим и понастоящему человечным. 140

Примечания 1. Подзолкова Н.А. Апофатическая гносеология // Журнал «Интегральная философия», № 1, 2012. - С. 90-94. [Электронный ресурс] URL: http://philosophyseminar.ru/_ld/0/57_J1.pdf 2. Моисеев В.И. Философия неовсеединства: квантовая метафизика абсолютного. – Настоящее издание. 3. Тарасюк Т.В., Шашков И.И. Полнота как образ и структурный элемент многоединства // Журнал «Интегральная философия», №2, 2012, С. 54-64. [Электронный ресурс] URL: http://philosophy-seminar.ru/_ld/0/58_J2.pdf 4. Борчиков С.А. Метакод и протокод / Борчиков С.А. Философия в малых формах. Т.6. - ЕкБ.: «СВ-96», 2015. - С. 115. 141

От представления о полноте всеединства к понятию квантовой метафизики ©И.И. Шашков, 20161 1. В своей работе «Философские начала цельного знания» Владимир Соловьев пишет о необходимости «оправдания» мистицизма (и, вместе с этим, истинной философии) со стороны рационализма и эмпиризма: «Мистическое знание может быть только основой истинной философии, ему необходимо ещё, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов» [1] 2. Основным требованием к системе, способной схватить картину мира во всей ее полноте – как в философском, так и научном измерениях – является ее универсальность и обладание научной строгостью. Впервые эти требования достаточно полно и обоснованно были заявлены и выполнены в философии неовсеединства В.И. Моисеева, в которой показывается, что осуществление широкой логизации/математизации (в частности, на основе методов проективно-модальной онтологии, полярной динамики и др.) делает философию научно строгой и универсальной дисциплиной. Такая логизация/математизация не только позволяет операционально, системно работать с философскими понятиями, но и открывает путь к рациональному, научно строгому «оправданию» философии всеединства. 3. Для такого оправдания следует ответить на вопросы: Как возможно последовательное и строгое оправдание логическим мышлением того, что традиционно представляется находящимся за пределами научной рациональности? Как последовательно и строго связать логически то, что в рамках непротиворечивой логики одно к другому не сводится? 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 142

Как возможно органичное единение (интегрирование) мистицизма, рационализма и эмпиризма в единую целостность? 4. Положительные ответы на эти вопросы достигаются при введении концепта полноты, включающей в себя не только все какие-либо материальные и идеальные сущности, но и пространство-время этих сущностей, и всевозможные представления и мысли об этих сущностях, и даже их отрицание, в том числе и отрицание самой полноты [2]. 5. Как показано в статье Т.В. Тарасюк и И.И. Шашкова «Полнота как образ и структурный элемент многоединства» [3], многоединство полноты позволяет относить ее не только к целостному-единому (интегральность), но и к минимальным структурным элементам единого (аналитичность). Соответственно, строительство полной и однозначной теоретической картины мира можно осуществлять из элементарных «кирпичиков» – полных сущностей. Закладывая понятие полноты в основание теории, мы получаем возможность оперировать абстрактными понятиями, не утрачивая конкретного содержания мира; при этом осуществляется парадоксальное единство теории и практики, абстрактного и конкретного, формы и содержания. 6. Обращение к элементарным философским кирпичикам-полнотам, из которых строится картина мира, ведет к представлению о дискретном, целочисленном характере этой картины. Однако строительство этой картины подразумевает наличие некоторого трансцендентального (пространственно-временного) непрерывного фона, на котором кирпичики выкладываются в том или ином порядке. 7. Осуществление краевой дискретности на фоне непрерывности является одним из основных признаков квантового характера того или иного феномена/явления [4]. При полноте интегрального подхода дискретность и непрерывность должны не просто сополагаться и механически складываться, но синтезироваться в принципиально новое, эмерджентное дискретно-непрерывное состояние. 143

8. В частности, в квантовой физике такое единение дискретности и непрерывности понимается как корпускулярно-волновой дуализм [5]. При этом: • непрерывности можно сопоставить волновую модель; • дискретности – корпускулярную модель; • дискретно-непрерывному состоянию – квантовую модель. Единение дискретности и непрерывности можно понимать как осуществление краевой логической противоречивости – непрерывность принципиально не сводится к дискретности финитно. 9. Сведение в единое принципиально логически несводимого, осуществляющееся при полноте интегрально-квантового подхода, открывает возможность органичного единения мистицизма, рационализма и эмпиризма в неовсеединстве. Соответственно, философия неовсеединства не только является новой стадией/продолжением философии всеединства, но и ее достаточно полным обоснованием («логическим оправданием» – В.С. Соловьев). 10. Таким образом, «истинная философия» (В.С. Соловьев), в основании которой лежит представление о Всеединстве, в полноте своего осуществления должна иметь дискретно-непрерывный – квантовый – характер. Соответственно, такая философия может называться квантовой метафизикой. Это означает, в частности, что при ее логико-математической репрезентации могут эффективно использоваться некоторые фундаментальные положения квантовой механики – такие как принцип дополнительности Н. Бора и соотношение неопределенностей В. Гейзенберга. Примечания 1. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А.В.Гулыги, А.ф.Лосева; прим. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990. С.193. 144

2. Операциональное представление концепта полноты как версии «философской бесконечности» впервые осуществлено Моисеевым В.И. в статьях: Моисеев В.И., Шашков И.И. Концепт полноты: от математики к философии // Credo New. № 4(80), 2014. – С.101-113; Моисеев В.И., Шашков И.И. Концепт полноты как версия «философской бесконечности» // Философские науки. № 10, 2014. – С.108-114. 3. Тарасюк Т.В., Шашков И.И. Полнота как образ и структурный элемент многоединства // журнал «Интегральная философия», №2, 2012, С.54-64. [Электронный ресурс] URL: http://philosophy-seminar.ru/_ld/0/58_J2.pdf 4. Подзолкова Н.А., Шашков И.И. Интегрально-квантовое моделирование некоторых самообращенных систем. // Credo New. №3(83), 2015. – С.91-106. 5 В квантовой механике обычно делают акцент на квантах как дискретных сущностях. Однако в формуле для кванта энергии E=h•ν осуществляется единение дискретности (квантуемость энергии E) и непрерывности (частота ν). 145

Коммуникация как способ воплощения: квантовая природа понимания1 © Е.Г. Луговская, 2016 1. Абсолют как единство проявленного и непроявленного представляет собой некую Информацию (в идеальном значении этого слова), непроявленное состояние которой осознается как Истина и является инвариантным, а проявленное состояние текуче и изменчиво и представлено вариантами кодирования инвариантной информации в процессе коммуникации. В рамках такого подхода коммуникация рассматривается как первопричина существования мира. 2. Коммуникация – это сложная структура, представляющая собой одновременно процесс и результат, разворачивающаяся во времени и существующая в пространстве. 3. Внешний процесс коммуникации идет от адресанта к адресату, а внутренний, скрытый от внешнего наблюдателя процесс, который только и может быть рассмотрен как собственно коммуникация, идет от образа адресата к образу адресанта. 4. Коммуникация как движение информации не может быть представлена только в виде элементарного процесса передачи данных от адресанта адресату. Информация (ее передача) не являются самоцелью коммуникацию, основной целью коммуникации является реализация интенции, но интенция в коммуникации проявляется в виде стратегий и тактик вербального и невербального поведения и только таким образом может быть воспринята собеседником. 5. Базовой характеристикой коммуникации необходимо считать интенцию как первопричину коммуникации как процесса и как стержневую структуру результата коммуникации – текста. 6. Инициатор коммуникации, рождая интенцию, строит образ своего собеседника, в первую очередь, в соответствии со своей интенцией. Продуцируя 1 Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00825 «Постнеклассическая интегральная философия: образы социального протокода». 146

высказывание, призванное передать материальными способами (вербально и невербально) интенцию, адресант выстраивает образ адресата. 7. Первоначальная интенция максимально отражает особенности осознания коммуникантом самого себя и генерирует вокруг себя некое поле смыслов, возможных и допускаемых инициатором коммуникации для ее воплощения и реализации. 8. Интенция проявляется (материализуется) в коммуникативных стратегиях и тактиках, применяемых коммуникантами в рамках одного текста. Интенция не является «собственностью» одного коммуниканта. Основная интенция инициатора общения может корректироваться в зависимости от хода коммуникации. В ходе коммуникации неудавшаяся стратегия может заменяться другой, более предпочтительной по текущим условиям коммуникации. 9. Природа интенции двойственна. Интенция – одновременно и информационный вектор, показывающий направление коммуникации, вокруг которого она структурируется, и информация как своеобразное поле смыслов, благодаря которым возможна ее реализация. 10. Инициатор коммуникации, рождая интенцию, строит образ своего собеседника в соответствии со своей интенцией и с учетом ситуации, в которой будет происходить общение. 11. Успешность коммуникации зависит от того, насколько точно реализовалась интенция или, другими словами, насколько инициатор коммуникации был удовлетворен текущей модификацией первоначальной интенции. 12. Для понимания необходима не идентичность посылаемого и принимаемого сообщений, а соотносимость ожидаемого эффекта от посылаемого сообщения самому эффекту. 13. Инвариантное поле коммуникации формируется как система и совокупность всех смыслов, продуцируемых собеседниками в процессе коммуникации. Наложение и совпадение смыслов, продуцируемых участниками коммуникации, представляет собой понимание. 147

14. Понимание происходит именно в зоне совпадения смыслов собеседников, причем для каждого из собеседников зоны понимания могут разниться. 15. Материализация интенции в ходе коммуникации будет происходить за счет образования зон понимания в вариантах коммуникации и обогащения вариантных смыслов на каждом шаге коммуникации. 16. Эти зоны коммуникации предлагается называть квантами понимания и рассматривать их как элементарные единицы смысла, неделимые «порции» интенции, заложенной в основание коммуникации ее инициатором. 17. Коммуникация, рассматриваемая одновременно как процесс и результат, причина и следствие, условие и данность, пронизывает собой все сферы реальности, созданной человеком, а основная интенция коммуникации как способа воплощения представлена потребностью Абсолюта быть, проявляться. 18. Таким образом, основной задачей Абсолюта с точки зрения его основной интенции является структурирование стратегий и тактик коммуникации как способа воплощения таким образом, чтобы материализованными (проявленными)оказались все возможные кванты понимания. 148

Динамика коммуникации по Луману как пример проекции квантовой метафизики © И.А. Сыченко В последнее время в современной западной социологии огромный резонанс получила теория общества, созданная на методологической основе теории систем. Речь идет о «теории коммуникации» Н. Лумана [1], в которой предпринимается попытка воспроизвести генезис социума по аналогии с антиэнтропийными процессами возникновения порядка из хаоса. Основание для своей теории Н. Луман видит в работах австроамериканского биолога, физика и кибернетика Хайнца фон Фёрстера. Идея Фёрстера заключается в формализованном описании возникновения собственных значений, как рекурсивного процесса наблюдения с постепенным исчезновением самого объекта наблюдения [1]. Этот общий методологический подход Луман использует, пытаясь найти «собственные значения» и в социальном мире. В своих работах он опирается на понятие «коммуникация» и определяет порядок как результат «кругового отношения» коммуникации к коммуникации, ибо лишь в такого рода круговом, замкнутом самоотношении и рождается, так называемое, «собственное поведение» системы. Как показано в статье «Триединство трансцендентного, трансцедентального и имманентного в расширенной формуле собственной формы» [2], формулу собственной формы х = f(x) можно рассматривать применительно к социуму в некотором развернутом виде как состоящую из трех функций: интерактивной функции f, обеспечивающей приращение социального объекта; гносеологической функции φ, обеспечивающей определенную парадигму познания в данном социуме на заданном отрезке времени и метафункции ζ, обеспечивающей трансформацию социального субъекта с помощью рекурсивной рефлексии. Новый взгляд на формулу собственной формы, который стал возможен благодаря использованию последовательности Фейгенбаума, позволяет вскрыть внутренние механизмы образования порядка из хаоса, или же образование 149

устойчивых форм коммуникаций, поскольку собственная форма в контексте социологии и является коммуникацией. Кроме того, наличие функции φ задает неявное присутствие в формуле собственной формы параметра времени. В докладе предполагалось более подробно остановиться на представлении динамики развития коммуникации как квантового процесса. Действительно, если рассматривать отдельную коммуникацию, то она вполне может быть описана дискретно, однако если взглянуть на процесс коммуницирования в динамике, то описание кардинально меняется. Во-первых, введение понятия времени обеспечивает непрерывность того «пространства» (фона или полотна), на котором происходит процесс коммуникации. Во-вторых, введение субъекта в процесс проявления собственной формы радикально влияет на набор аттракторов [2]. Последнее особенно примечательно, поскольку именно наличие субъекта обеспечивает коллапс волновой функции в квантовой механике. Другим вариантом представления социальной динамики как квантового процесса является ее аналогия с непрерывно-дискретной системой, развитие которой представляется в виде бифуркационной диаграммы [2]. Согласно этому аналогу, точка аттрактора не зависит от исходного значения, то есть полная определенность конечной коммуникации (в качестве аттрактора) сопровождается полной неопределенностью исходного объекта коммуникации. То же самое верно и для обратного: в исходном элементе социума не содержится конечный аттрактор, то есть конечный вариант коммуникации. К тому же, существующий феномен множественности аттракторов дополнительно указывает на связь с квантовой теорией, соответствуя принципу неопределенности Гейзенберга. Таким образом, расширенная формула собственной формы позволяет взглянуть на социальную динамику как на квантовый процесс, включающий себя элементы дискретности на фоне временной непрерывности. Примечания 1. Антоновский А.Ю. Никлас Луман: эпистемологическое введение в теорию социальных систем [Текст] / А.Ю. Антоновский ; Рос.акад. наук, Ин-т 150

философии. – М. : ИФ-РАН, 2007. – 135 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч.: с. 123– 135. – 500 экз. – ISBN 978-5-9540-0077-1. 2. Сыченко И.А. «Триединство трансцендентного, трансцедентального и имманентного в расширенной формуле собственной формы» // Образы постнеклассической интегральной философии. Вып. 2: Материалы 2-й летней школы по интегральной философии и философии неовсеединства: сборник статей. М.: ИД «Навигатор», 2015. 151

1 Publizr

Index

Home